INTRODUCCION: "THE NEW REALISM COOPERATIVE STUDIES IN PHILOSOPHY / EL NUEVO REALISMO ESTUDIOS COOPERATIVOS EN FILOSOFÍA" (1912) BY EDWIN B. HOLT, WALTER T. MARVIN, WILLIAM PEPPERRELL MONTAGUE, RALPH BARTON PERRY, WALTER B. PITKIN Y EDWARD GLEASON SPAULDING

EL NUEVO REALISMO / Neorealismo

 

INTRODUCCIÓN (1)

 

Se puede decir que el nuevo realismo es en la actualidad algo entre una tendencia y una escuela. Mientras sólo lo reconocían sus enemigos no era más que una tendencia. Pero la guerra ha desarrollado una conciencia de clase y está cerca el momento, si es que no ha llegado ya, en que un realista podrá reconocer a otro. Este naciente espíritu de camaradería, acompañado por un deseo de una mejor comprensión y una cooperación más efectiva, ha impulsado la presente iniciativa.

Tal vez sea inevitable que el nuevo realismo mantenga durante algún tiempo su tono polémico. Un nuevo movimiento filosófico surge invariablemente como protesta contra la tradición y basa su esperanza de un logro constructivo en la corrección de los hábitos de pensamiento establecidos. El neorrealismo se encuentra todavía en una fase en la que domina este motivo crítico y es la principal fuente de su vigor y unanimidad. Sin embargo, antes de que una filosofía pueda alcanzar la mayoría de edad y desempeñar un papel importante en el pensamiento humano, debe ser una filosofía completa o, al menos, debe mostrar promesas de serlo. Si ha de asumir ese papel, debe comprometerse a desempeñar todo el papel. Los autores del presente libro albergan, por tanto, la esperanza de haber logrado no sólo ampliar, clarificar y fortalecer la crítica neo-realista, sino también presentar esa crítica como base para la solución de problemas filosóficos especiales y para el procedimiento de las ciencias especiales.

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(1) La siguiente introducción expresa opiniones comunes a los diversos autores de este libro, pero ha resultado conveniente utilizar partes de los siguientes artículos que ya han aparecido impresos. Montague. The New Realism and the Old. Journal of Philosophy, Pychology and scientific methods, 1912, vol 9, pag 39. Perry. Realism as a Polemic and Program of Reform. Journal of Philosophy, Psychology and scientific methods., 1910, vol 7, pag 337 - 365

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*** INTRODUCCIÓN

 

EL SIGNIFICADO HISTÓRICO DEL NUEVO REALISMO/NEOREALISMO

 

El nuevo realismo no es un accidente, ni una demostración de fuerza, ni una erupción especulativa aislada y curiosa. Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre su corrección o su capacidad de perdurar, al menos se le debe conceder un lugar en la corriente principal del pensamiento moderno. Es una doctrina fundamental y típica, definible en términos del amplio juego de fuerzas intelectuales y peculiarmente característica de su conjunción actual.

La importancia histórica del nuevo realismo aparece más claramente en sus relaciones con el «realismo ingenuo», el «dualismo» y el «subjetivismo». El nuevo realismo es, en primer lugar, una doctrina que se ocupa de la relación entre el proceso de conocimiento y la cosa conocida; y, como tal, es la última fase de un movimiento de pensamiento que ya ha pasado por las tres fases que acabamos de indicar. En otras palabras, el neorrealismo intenta abordar el mismo problema que dio origen al «realismo ingenuo», al «dualismo» y al «subjetivismo»; y sacar provecho de los errores, así como de los descubrimientos, de los que estas doctrinas han sido responsables.

1. La teoría del realismo ingenuo es la más primitiva de estas teorías. Concibe los objetos como presentados directamente a la conciencia y siendo exactamente lo que parecen ser. Nada se interpone entre el sujeto que conoce y el mundo exterior a él. Los objetos no están representados en la conciencia por ideas; ellos mismos están presentados directamente. Esta teoría no hace distinción entre apariencia y ser; las cosas son simplemente lo que parecen. Se piensa que la conciencia es análoga a una luz que brilla a través de los órganos sensoriales, iluminando el mundo exterior al sujeto que conoce. Hay en esta visión ingenua un completo desprecio por la ecuación personal y el elaborado mecanismo subyacente a la percepción sensorial. En un mundo en el que no existiera tal cosa como el error, esta teoría de la relación de conocimiento permanecería indiscutible; pero con el descubrimiento del error y la ilusión llega la perplejidad. Los sueños son quizás los primeros fenómenos de error que despertaron a la mente primitiva de su realismo dogmático. ¿Cómo puede un hombre dormir en su cama y al mismo tiempo viajar a lugares lejanos y conversar con los muertos? ¿Cómo se pueden conciliar los acontecimientos del sueño con los de la vigilia? El primer método para combatir este tipo de error consiste en dividir el mundo real en dos reinos, igualmente objetivos e igualmente externos, pero uno visible, tangible y regular, el otro más o menos invisible, misterioso y caprichoso. El alma, después de la muerte y a veces durante el sueño, puede entrar en el segundo de estos reinos. El país onírico objetivado del niño y el país de los fantasmas del salvaje son el resultado del primer esfuerzo del realismo natural para hacer frente al problema del error. Sin embargo, es fácil ver que esta duplicación del mundo de los objetos existentes sólo explica un número muy limitado de experiencias oníricas, mientras que es evidentemente inaplicable a los errores de la vigilia. Siempre que, por ejemplo, el sueño se refiera a los mismos acontecimientos que los ya vividos en la vigilia, no puede hablarse de apelar a un mundo de sombras. Los acontecimientos irreales que están en conflicto con la experiencia de los demás, e incluso con la propia, más inclusiva, deben ser desterrados por completo del mundo exterior. ¿Dónde, entonces, se los debe localizar? ¿Qué es más natural que localizarlos dentro de la persona que los experimenta? Porque es sólo en ella donde el objeto irreal produce algún efecto. Se considera que los objetos de nuestros sueños y fantasías, y de las ilusiones en general, existen sólo "en la mente". Son como los sentimientos y los deseos en el sentido de que sólo una mente única los experimenta directamente. Así, el alma, considerada ya como el principio misterioso de la vida y dotada de propiedades peculiares que trascienden las cosas físicas ordinarias, se enriquece aún más al ser convertida en el hábitat de la multitud de objetos inexistentes. Una reflexión más profunda sobre los fenómenos del error conduce al descubrimiento del elemento de relatividad en todo conocimiento y, finalmente, a la comprensión de que ningún acontecimiento externo puede percibirse hasta que ha dejado de existir. Los acontecimientos que percibimos como presentes son siempre pasados, pues para percibir algo es necesario enviar energía de algún tipo a nuestros órganos sensoriales, y cuando la energía nos llega, la fase de la existencia que le dio origen ya ha pasado. A esta aberración temporal universal y necesaria de los objetos percibidos se añade una aberración espacial casi igualmente universal, pues todos los objetos que se mueven con relación al observador no son percibidos donde estaban cuando los percibió, sino, en el mejor de los casos, donde estaban cuando el estímulo salió de ellos. Y además de estas aberraciones espaciales y temporales de la percepción, sabemos que lo que percibimos dependerá no sólo de la naturaleza del objeto, sino también de la naturaleza del medio a través del cual sus energías han pasado en su camino hacia nuestro organismo; y también del estado de nuestros órganos sensoriales y de nuestro cerebro. Finalmente, tenemos todas las razones para creer que siempre que el cerebro sea estimulado de la misma manera en que normalmente lo es por un objeto, experimentaremos ese objeto, aunque no esté en ningún sentido existencialmente presente. Estos numerosos hechos innegables prueban que el error no es un fenómeno trivial y excepcional, sino la mancha normal, necesaria y universal que toda experiencia perceptiva debe sufrir.

2. Consideraciones como éstas han llevado al abandono del realismo ingenuo en favor del dualismo, la segunda de las teorías antes mencionadas. Según esta segunda teoría, ejemplificada en las filosofías de Descartes y Locke, la mente nunca percibe nada externo a sí misma. Sólo puede percibir sus propias ideas o estados. Pero como parece imposible explicar el orden en que ocurren estas ideas apelando a la mente en la que ocurren, se considera permisible e incluso necesario inferir un mundo de objetos externos que se asemejan en mayor o menor medida a los efectos o ideas que producen en nosotros. Lo que percibimos se considera ahora sólo una imagen de lo que realmente existe. La conciencia ya no se considera análoga a una luz que ilumina directamente el mundo extra-orgánico, sino más bien como un lienzo de pintor o una placa fotográfica en la que se representan objetos en sí mismos imperceptibles. La gran ventaja de la segunda teoría o teoría de la imagen es que explica plenamente el error y la ilusión; El inconveniente de esta teoría es que no parece explicar nada más. El único mundo externo es el que nunca podemos experimentar; el único mundo del que podemos tener alguna experiencia es el mundo interno de las ideas. Cuando intentamos justificar la situación apelando a la inferencia como garantía de esta externalidad inexperimentable, nos topamos con la dificultad de que el mundo que inferimos sólo puede estar hecho de la materia de la experiencia, es decir, sólo puede estar formado por imágenes mentales en nuevas combinaciones. Un objeto inferido es siempre un objeto perceptible, uno que podría experimentarse en algún sentido; y, como hemos visto, las únicas cosas que según esta teoría pueden experimentarse son nuestros estados mentales. Además, el mundo en el que se centran todos nuestros intereses es el mundo de los objetos experimentados. Incluso si, por imposible, pudiéramos justificar la creencia en un mundo más allá del que podemos experimentar, sería un logro estéril, porque un mundo así no contendría ninguna de las cosas que vemos y sentimos. Un mundo así llamado real nos resultaría más extraño y completamente extraño que el país de los fantasmas o el país de los sueños que, como recordamos, el realista primitivo intentó utilizar como hogar para algunas de las irrealidades de la vida.

3. Parece muy natural en una coyuntura como ésta intentar el experimento de dejar de lado este mundo de objetos extramentales y contentarnos con un mundo en el que sólo existen mentes y sus estados. Ésta es la tercera teoría, la teoría del subjetivismo. Según ella, no puede haber objeto sin sujeto, no puede haber existencia sin conciencia de ella. Ser es ser percibido. El mundo de los objetos capaces de existir independientemente de un conocedor (la creencia en la que unió al realista natural y al realista dualista) es ahora rechazado. Esta tercera teoría concuerda con la primera teoría en que es epistemológicamente monista, es decir, en que se adhiere a la teoría representativa de la percepción en lugar de a la representativa; pues, según la primera teoría, todo lo que se percibe debe existir, y según la teoría actual, todo lo que existe debe ser percibido. El realismo ingenuo subsumía lo percibido como una especie dentro del género existente. El subjetivismo subsume lo existente como una especie dentro del género percibido. Pero si bien la tercera teoría tiene estas afiliaciones con la primera teoría, coincide con la segunda teoría en considerar todos los objetos percibidos como estados mentales: ideas inherentes a la mente que los conoce y tan inseparables de esa mente como cualquier accidente lo es de la sustancia que lo posee.

El subjetivismo tiene muchas formas, o mejor dicho, muchos grados. Se presenta en su forma más conservadora y primera en la filosofía de Berkeley. Descartes y Locke, y otros defensores de la epistemología dualista, ya habían ido más allá de los requisitos de la teoría de la imagen con respecto a las cualidades secundarias de los objetos. No contentos con la doctrina de que estas cualidades tal como existían en los objetos sólo podían inferirse, les habían negado incluso el estatus inferencial que concedían a las cualidades primarias. Las cualidades secundarias que percibimos no son ni siquiera copias de lo que existe externamente. Son los efectos nebulosos producidos en la mente por combinaciones de cualidades primarias, y se parecen a los objetos irreales en que son meramente subjetivas. La base principal de este elemento de subjetivismo en los sistemas de realismo dualista inmediatamente anteriores a Berkeley era la creencia de que la relatividad para el perceptor implicaba subjetividad. Como las cualidades secundarias mostraban esta relatividad, se las condenaba como subjetivas. Ahora bien, para Berkeley era lo más fácil del mundo demostrar que una relatividad igual o incluso mayor correspondía a las cualidades primarias. La forma, el tamaño y la solidez percibidos de un objeto dependen tanto de la relación del perceptor con el objeto como su color y temperatura. Si es axiomático que todo lo que es relativo al perceptor existe sólo como una idea, ¿por qué, entonces, las cualidades primarias que eran todo lo que quedaba del mundo físico podían reducirse a meras ideas? Pero precisamente aquí Berkeley detuvo bruscamente su razonamiento. Se negó a reconocer que (1) las relaciones entre las ideas o el orden en que nos son dadas, y (2) las otras mentes que se conocen son tan relativas al conocedor como lo son las cualidades primarias y secundarias del mundo físico. Se pueden conocer otras mentes sólo en la medida en que se tiene experiencia de ellas, e inferir su existencia independiente implica tanto y tan poco del proceso de objetivar e hipostasiar las propias ideas como inferir la existencia independiente de los objetos físicos. Berkeley evitó este resultado obvio de su propia lógica al utilizar la palabra "noción" para describir el conocimiento de aquellas cosas que no dependían para su existencia del hecho de que fueran conocidas. Si uno tenía una idea de una cosa —por ejemplo, del cuerpo de su vecino—, entonces esa cosa existía sólo como un estado mental. Pero si uno tenía una noción de una cosa —por ejemplo, de la mente de su vecino—, entonces esa cosa era perfectamente capaz de existir independientemente de que uno la conociera. Considerando la vigorosa elocuencia con la que Berkeley arremetía contra la tendencia de los filósofos a sustituir las palabras por los pensamientos, resulta patético que él mismo haya proporcionado un ejemplo tan sorprendente de esa misma falacia. En épocas posteriores, Clifford y Pearson no dudaron en valerse de un recurso lingüístico bastante similar para escapar a la conclusión solipsista de un subjetivismo consecuente. La distinción entre los objetos físicos que, como «construcciones», existen sólo en la conciencia del conocedor, y otras mentes que, como «expulsiones», pueden ser conocidas sin depender en modo alguno del conocedor, es esencialmente la misma, tanto en su significado como en su futilidad, que la distinción berkeleiana entre idea y noción. La cuestión entre el realismo y el subjetivismo no surge de un dilema psicocéntrico —la dificultad de concebir objetos al margen de toda conciencia— sino más bien de un “dilema egocéntrico” mucho más radical (1), la dificultad de concebir que las cosas conocidas existan independientemente de que yo las conozca. Y la intensidad del dilema es completamente independiente de la naturaleza del objeto mismo, ya sea una cosa física como el cuerpo de mi vecino, o una cosa psíquica como la mente de mi vecino.

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(1) Comparar o Ver también (C.F.), abajo, 11-12.

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Hume vio y trató de resolver parte de esta dificultad en su prueba de que las sustancias espirituales de Berkeley eran en sí mismas meras ideas; pero la posición de Hume está sujeta a dos críticas: primero, no logra evitar mejor que la de Berkeley un relativismo o solipsismo completo, pues es tan difícil explicar cómo un «conjunto de percepciones» puede tener algún conocimiento de otro «conjunto de percepciones» igualmente real como explicar cómo un «espíritu» puede tener conocimiento de otros «espíritus». Segundo, la doctrina humeana sufre una dificultad adicional que le es peculiar, ya que al destruir la concepción de la mente como una «sustancia», dejó sin sentido la concepción completamente correlativa de los objetos percibidos como «estados» mentales. Si no hay sustancia, no puede haber estados ni accidentes, y deja de tener sentido considerar las cosas que se conocen como dependientes o inseparables de un conocedor. 4. Pasando a la forma de subjetivismo desarrollada por Kant, podemos señalar tres puntos: (1) Un paso atrás hacia el dualismo, en el que Kant juguetea, aunque no realmente abraza, la noción dualista de una cosa en sí, una realidad fuera y más allá del reino de los objetos experimentados que sirve como su causa o fundamento. (2) Un paso adelante del subjetivismo de Berkeley y Hume, en el que Kant reduce al estado subjetivo no sólo los hechos de la naturaleza sino también sus leyes, al menos en la medida en que se basan en las formas del espacio y el tiempo y en las categorías. (3) Aparece en el sistema kantiano una característica completamente nueva que está destinada a figurar prominentemente en sistemas posteriores. Se trata de la concepción dualista del conocedor, como un ser doble, trascendental y empírico. Es el yo trascendental o nouménico el que da leyes a la naturaleza y que posee los objetos experimentados como sus estados. El yo empírico o fenomenal, por otra parte, es simplemente un objeto entre otros y no goza de ninguna primacía especial en su relación con el mundo del que es parte.

Las filosofías postkantianas abordan los tres puntos que acabamos de mencionar de la siguiente manera: 1) Se abandona el rasgo retrógrado de la doctrina de Kant —la creencia en la cosa en si —. 2) Se acepta y amplía el paso adelante —el poder legislativo conferido por Kant al yo como conocedor— hasta el punto de considerar la conciencia como la fuente no sólo de las formas a priori de relación, sino de todas las relaciones, cualesquiera que sean. 3) Se amplía la doctrina del yo dual hasta el punto de identificar en un yo absoluto la pluralidad de yoes trascendentales defendidos por Kant, con el resultado de que nuestros diversos yoes empíricos y los objetos de su experiencia son considerados como manifestaciones o fragmentos de un yo único, perfecto, omnicomprensivo y eterno. Pero no es difícil ver que este nuevo dualismo del yo finito y el yo absoluto implica las mismas dificultades que encontramos en el dualismo cartesiano del estado consciente y el objeto físico. En efecto, o bien la experiencia del fragmento abarca las experiencias del absoluto, o bien no las abarca. Si se da lo primero, el absoluto se vuelve cognoscible, sin duda, pero sólo a costa de perder su carácter absoluto y de quedar reducido a un mero «estado» del supuesto fragmento. La existencia del absoluto dependerá entonces del hecho de que sea conocido por sus propios fragmentos, y cada yo fragmentario tendrá que asumir que su propia experiencia constituye el universo entero, lo cual es solipsismo. Si se elige el otro extremo del dilema y se insiste en la realidad independiente del absoluto, entonces se hace a costa de hacer que el absoluto sea incognoscible, de reducirlo a la condición del mundo externo inexperimentable del realista dualista. El dilema en sí es la consecuencia inevitable de hacer del conocimiento una relación interna y, por lo tanto, constitutiva de sus objetos. En efecto, gran parte de la discusión filosófica de los últimos años se ha centrado en el esfuerzo de los absolutistas por defender su doctrina de los ataques de los empiristas de la tradición berkeleiana y humeana de tal manera que se evite por igual la Escila del dualismo epistemológico y la Caribdis del solipsismo. Pero, como hemos visto, los subjetivistas más empíricos de la escuela más antigua y estrictamente británica están expuestos a la misma crítica que la que instan a los absolutistas, pues es tan difícil para el berkeleiano justificar su creencia en la existencia de otros espíritus, o para el seguidor fenomenalista de Hume su creencia en haces o corrientes de experiencia distintas de la suya, como para el absolutista justificar aquellas características de la experiencia absoluta que se encuentran más allá de la experiencia de los fragmentos finitos.

5. Y ahora entran en esta escena problemática los nuevos realistas, ofreciendo a los absolutistas y fenomenalistas de manera imparcial su nueva teoría de la relación del conocedor con lo conocido.

Desde el punto de vista de esta nueva teoría, todos los subjetivistas sufren una queja común. Las diferencias ontológicas que separan a escritores como Fichte y Berkeley, el señor Bradley y el profesor Karl Pearson, quedan, para un realista, eclipsadas por el error epistemológico que los une. La huida del subjetivismo y la formulación de una alternativa que sea a la vez reparadora y positivamente fructífera constituye la cuestión central y preeminente para cualquier protagonista realista. Es anterior a todas las demás cuestiones filosóficas, como el monismo y el pluralismo, el eternalismo y el temporalismo, el materialismo y el espiritualismo, o incluso la tendencia pragmática y el intelectualismo. Esto no significa que el neorealismo no conduzca a una solución de estos problemas, sino sólo que, como base para su discusión clara, es esencial en primer lugar librarse del subjetivismo.

La teoría relacional de los neorrealistas es, en esencia, muy antigua. Para comprender su significado es necesario remontarse más allá de Kant, más allá de Berkeley, incluso más allá de Locke y Descartes, hasta ese sentido común primordial que cree en un mundo que existe independientemente de nuestro conocimiento, pero que también cree que ese mismo mundo independiente puede presentarse directamente en la conciencia y no meramente representarse o copiarse mediante "ideas". En resumen, el neorealismo es, en términos generales, un retorno a ese realismo ingenuo o natural que fue la primera de nuestras tres teorías típicas de la relación de conocimiento; y como tal, debe distinguirse claramente del realismo dualista o inferencial de los cartesianos. Pero la causa del abandono del realismo ingenuo en favor de la teoría dualista o de imágenes fue el desacuerdo aparentemente desesperado entre el mundo tal como se presenta en la experiencia inmediata y el sistema verdadero o corregido de objetos en cuya realidad creemos. Así pues, el primer y más urgente problema para los neorrealistas es enmendar el realismo del sentido común de tal manera que sea compatible con los hechos de la relatividad.

Por esta razón, en el presente volumen (2) se ha prestado especial atención a la discusión de esos fenómenos especiales, como la ilusión y el error, que supuestamente desacreditan el realismo natural y ponen en marcha una línea de pensamiento que no puede detenerse sin el subjetivismo. Es necesario investigar de cerca el mecanismo de la percepción y la lógica de la contradicción y la falsedad. Y es necesario obtener una definición de la tesis central del realismo, la tesis de la independencia, que no sea tan vaga como para violar los hechos, ni tan vaga y formal como para ignorarlos (3).

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(2) Comparar o Ver también (C.F.), abajo. IV, V, VI.

(3) Comparar o Ver también (C.F.), abajo, No. II.

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a. Portada "THE NEW REALISM COOPERATIVE STUDIES IN PHILOSOPHY / EL NUEVO REALISMO ESTUDIOS COOPERATIVOS EN FILOSOFÍA (1912)"

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Titulo: "PREFACIO THE NEW REALISM COOPERATIVE STUDIES IN PHILOSOPHY / EL NUEVO REALISMO ESTUDIOS COOPERATIVOS EN FILOSOFÍA"

Autor: EDWIN B. HOLT, WALTER T. MARVIN, WILLIAM PEPPERRELL MONTAGUE, RALPH BARTON PERRY, WALTER B. PITKIN Y EDWARD GLEASON SPAULDING

Fuente: NEW YORK THE MACMILLAN COMPANY

Año: 1912

Idioma: Inglés

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