EL CARÁCTER PRÁCTICO DE LA REALIDAD (1909) por Grace A. De Laguna

EL CARÁCTER PRÁCTICO DE LA REALIDAD.

Las recientes discusiones sobre el carácter práctico de la realidad parecen muy significativas si se considera su relación con las dos doctrinas más distintivas de la tendencia pragmatica. La primera de estas doctrinas puede llamarse instrumentalista; la segunda se llama inmediatista. Por instrumentalismo se entiende el elemento del pragmatismo que ha surgido de la aplicación del método evolutivo a los problemas lógicos. El método evolutivo en general prescribe que, para comprender la naturaleza existente de cualquier cosa, indaguemos sobre su origen y desarrollo, y que este desarrollo se explique en todos los casos como un ajuste a las condiciones específicas en las que ha tenido lugar. Cuando este método se aplica a la lógica, significa, en primer lugar, que el pensamiento mismo ha surgido como un modo de ajuste orgánico al medio ambiente, y que todo su desarrollo ha sido y está determinado con referencia a esta función. En segundo lugar, y más particularmente, el instrumentalismo significa que todas las distinciones y términos del pensamiento, es decir, todos los significados, son relativos a las condiciones específicas que los han provocado y a las funciones que desempeñan. Esto conlleva una negación del absolutismo en todas sus formas históricas, desde la doctrina platónica del bien absoluto hasta la concepción neo=hegeliana de la realidad como experiencia completamente organizada.

 

La tendencia pragmatica ha tratado de desacreditar con tanta eficacia las venerables disciplinas de la ontología y la epistemología, cuyo objetivo es la investigación de la realidad como tal o del conocimiento como tal, desde el punto de vista del instrumentalismo. La tendencia  pragmatica sostiene que sería muy provechoso discutir con el racionalista pre-kantiano la naturaleza del hombre como tal, sin hacer referencia a sus relaciones biológicas con las especies inferiores y las condiciones de su desarrollo a partir de ellas. En lugar de la epistemología, esa reliquia desgastada del racionalismo, sustituiría una investigación genética de la relación del pensamiento con otros modos de experiencia, junto con una investigación de las condiciones específicas en las que surgen y desaparecen los diversos procesos de pensamiento. La condena del absolutista de tal procedimiento como "meramente psicológico" la estigmatizaría como paralela al desprecio del vitalista por la investigación química de los procesos orgánicos como "meramente mecánica". La afirmación de que la investigación psicológica es esencial y en última instancia incapaz de arrojar luz sobre la naturaleza del significado es, afirmaría, tan infundada como la afirmación de que las reacciones vitales no son en esencia susceptibles de análisis químico.

 

Podríamos suponer que una conclusión muy similar en lo que respecta a la investigación de la naturaleza de la realidad es la expresión natural de la actitud instrumentalista hacia la ontología. Podríamos suponer, por ejemplo, que el filosofo de la tendencia pragmatica señala el dualismo en el que generalmente ha desembocado la filosofía absolutista, como resultado del intento de definir la realidad en términos existenciales (a diferencia de los funcionales). Tal dualismo, podría decir, es prácticamente inevitable, pues la caracterización de una forma, o incluso de un aspecto, del ser como real implica la irrealidad de otras formas o aspectos, y hace inexplicable la relación entre las dos divisiones. El dualismo puede, tal vez, evitarse, pero sólo mediante el expediente de mantener que todo ser es real, en cuyo caso el término "real" pierde todo significado. Desde el punto de vista instrumentalista, la pregunta sería: "¿qué es la realidad?" parece tan inútil como le parecía a Kant la pregunta "¿cuál es la causa del mundo?". Podemos imaginar que el filosofo con tendencia pragmatista argumentaría acerca de la realidad del mismo modo como Kant lo hizo con la causalidad, es una concepción aplicable a los objetos particulares de la experiencia en relación entre sí, pero completamente estéril si se aplica a la existencia en su conjunto. Pero el defensor del instrumentalismo iría más lejos que Kant. Tal vez podamos imaginar que él planteara un argumento parecido a éste: si uno pregunta por la causa de un acontecimiento dado, una respuesta completa incluiría la descripción de todo el estado precedente del universo. Por otra parte, el intento de dar una explicación perfectamente exacta del acontecimiento mismo implicaría igualmente una descripción del estado contemporáneo del universo. La completitud de la afirmación en ambos casos significa la pérdida total de todo significado. No queda ningún acontecimiento y no se puede aducir ninguna causa. ¿Cuánto, entonces, del estado precedente del universo debe considerarse como causa suficiente de cualquier acontecimiento? ¿Qué grado de completitud exige la "verdad"? La única respuesta es: tanto como sea relevante para los propósitos de la investigación particular en cuestión. En resumen, lo que puede considerarse como una descripción verdadera del acontecimiento y lo que puede considerarse como una descripción adecuada de su causa es algo relativo a los fines de la investigación: es una cuestión «práctica». Lo mismo ocurre con la realidad. Lo que cualquier objeto o acontecimiento es realmente depende siempre del contexto y la ocasión en relación con los cuales se considera el objeto o acontecimiento. Si se toma «en general», para utilizar la expresión del profesor Dewey, la investigación es inútil porque es indeterminada. Lo «real», a su vez, siempre lo es por distinción de lo «irreal», lo «aparente» o incluso lo «ideal». El fundamento de la distinción es siempre específico y se encuentra en las circunstancias y exigencias particulares que la han originado. La única teoría general de la realidad (así como de la causalidad) debe ser funcional; es decir, debe ser una explicación del servicio general que la distinción «real-irreal» realiza en nuestros procesos reales de pensamiento. Tal es, en resumen, la posición que podríamos suponer que adopta el filosofo pragmatista, y algo de este tipo podríamos suponer que quiere decir cuando habla del "carácter práctico de la realidad".

 

Pasemos ahora a lo que se ha mencionado como la segunda doctrina distintiva de la tendencia pragmatica, a saber, el inmediatismo. En el análisis que sigue, para abreviar, me limitaré a considerar el inmediatismo tal como aparece en los escritos del profesor Dewey. En este asunto, parece estar en sustancial acuerdo con otros destacados exponentes de la tendencia pragmatica, en particular el del profesor James; y si la tesis que se propone aquí es válida con respecto a la posición del profesor Dewey, creo que también lo será con respecto a la del profesor James.

 

La doctrina del inmediatismo es el sustituto pragmático de la ontología. Se expresa brevemente en la fórmula de que la realidad es, o las cosas realmente son, lo que se experimenta como tales. La fórmula debe su punto de vista a la distinción entre las cosas tal como se conocen y las cosas tal como se experimentan de otra manera. Se supone que la falacia de las teorías más antiguas reside precisamente en la suposición de que sólo el objeto del conocimiento es real; o, dicho de otro modo, que la realidad sólo mantiene un único tipo de relación con nosotros, a saber, la de objeto a conocer. Sin embargo, tal suposición no hace justicia ni a la naturaleza de la realidad ni a nuestras relaciones con ella. Porque la realidad es práctica y, además de ser objeto de conocimiento, es aquello con lo que tenemos relaciones comerciales (económicas), éticas, estéticas y similares. Por lo tanto, es todo lo que se experimenta que es. Más específicamente, lo real es lo que se experimenta inmediatamente como tal, no sólo lo que se descubre que es para una reflexión posterior. Así, en la ilustración utilizada por el profesor Dewey, el ruido que se oye en la noche es realmente temible, aunque la investigación muestra que es sólo el aleteo inofensivo de una persiana en el viento. Esto no quiere decir que el objeto de la experiencia-conocimiento posterior sea irreal (porque se lo conoce como inofensivo), sino simplemente que el objeto conocido no tiene un título exclusivo de realidad. La experiencia-conocimiento, aunque sea el resultado de un proceso de mediación, es, en cuanto experiencia, inmediata en sí misma y, por lo tanto, tan real, si no más real, que cualquier otro tipo de experiencia. La realidad, entonces, es identificable con la experiencia en su aspecto inmediato. A la objeción de que el objeto real se convierte así en sujeto de predicados contradictorios, la respuesta del pragmatista es que la atribución de predicados contradictorios se convierte en una dificultad sólo cuando el objeto real se concibe como una entidad estática. La solución está en concebir lo real mismo como cambiante. El ruido de la ilustración es realmente temible y realmente inofensivo, precisamente porque la realidad experimentada ha cambiado, y ha cambiado, de hecho, en virtud del conocimiento mismo. Es una descripción falsa del suceso describir el cambio como algo meramente de actitud y, por lo tanto, subjetivo. La cosa real, es decir, la cosa tal como realmente se experimenta, ha cambiado. En realidad, es lo mismo que digamos que la cosa experimentada ha cambiado o que la experiencia ha cambiado. Las cosas no son otra cosa que nuestra experiencia de ellas; y la experiencia no es otra cosa que las cosas experimentadas.

 

Pero no sólo descubrimos la naturaleza real de cosas tales como ruidos particulares, caballos y sillas, preguntando cómo se experimentan; sino que debemos aplicar el mismo método en nuestra investigación sobre la naturaleza de todo tipo de quididades metafísicas. Como dice el profesor Dewey: "Si deseas descubrir qué significa subjetivo, objetivo, físico, mental, cósmico, psíquico, causa, sustancia, propósito, actividad, mal, cantidad -en resumen, cualquier término filosófico- ve a la experiencia y ve cómo se experimenta".

 

Supongamos ahora que intentamos aplicar este método al tema mismo que estamos discutiendo, la naturaleza de la realidad misma. Bien podemos preguntarnos si el profesor Dewey ha seguido el método del empirismo inmediato en su explicación de la realidad. ¿Ha preguntado cómo se experimenta la realidad misma? ¿O, puesto que la realidad es sólo otro nombre para los diferentes reales de la experiencia, ha preguntado cómo se experimenta una cosa real? Pues, sin duda, aunque la «cosa real» pueda tal vez concebirse como idéntica a la «cosa experimentada», no se experimenta inmediatamente como tal. Si un «ruido realmente temible» no se experimenta como algo más que un «ruido temible», lo «real» no se experimenta en absoluto. También podría describirse el ruido temible como inofensivo, puesto que la investigación demuestra que lo es. Pues, ¿no es perfectamente evidente que sólo por reflexión posterior el «ruido temible» puede convertirse en un «ruido realmente temible», así como sólo por reflexión posterior pudo haberse convertido en un «ruido no realmente temible» pero «realmente inofensivo»? La experiencia "A - B" seguramente no es idéntica a la experiencia "realmente A - B"; y parecería que la investigación a la que se compromete el inmediatista es: ¿cuál es la naturaleza de esta diferencia experimentada?

 

Pero ¿Qué diremos ahora de la doctrina de que la realidad debe identificarse con lo inmediato? Seguramente, si el inmediatismo significa que todas las cosas son lo que se experimentan como tales, entonces no es cierto decir que todas las cosas como se experimentan son reales, porque no se experimentan como reales. La doctrina del inmediatismo no puede proporcionar una definición de la realidad más legítimamente que, por ejemplo, de la causalidad. Todo lo que puede pretender ofrecer con alguna apariencia de coherencia es un método para descubrir ambas cosas. Si como inmediatistas queremos descubrir la naturaleza de la realidad, debemos, en palabras del profesor Dewey, acudir a la experiencia y ver cómo se experimenta; y, imitando aún su lenguaje, se puede decir que no se encontraría en este método un método breve y fácil.

 

No es mi propósito, sin embargo, simplemente condenar al inmediatismo por contradicción interna. Admitamos, por el bien del argumento, que la contradicción interna que acabamos de señalar es meramente verbal y que, en el pensamiento del profesor Dewey, el término «realidad» se utiliza como sinónimo de «cosas tal como se experimentan inmediatamente»; y consideremos, por sus propios méritos, la doctrina de que las cosas son tal como se experimentan. A primera vista, puede parecer que no surge ninguna dificultad, siempre que consideremos las experiencias de cosas particulares. El ruido que nos alarma por la noche es algo temible; y, cuando más tarde descubrimos que lo causa el viento, es, de nuevo, algo inofensivo. Así, el caballo que utilizamos para nuestro paseo vespertino es el medio de alivio de la presión de las preocupaciones del día; aunque más tarde, cuando nos enteramos de que se pone frenético de miedo cuando se encuentra con un automóvil, ya no se convierte en un medio de recreación, sino en una responsabilidad indeseable. Hasta aquí quizá podamos seguir el dictamen inmediatista de que las cosas son lo que se experimenta como tales. Pero supongamos que el caso en cuestión es la naturaleza de algún universal; por ejemplo, el universal «caballo». ¿Cómo se experimenta el «caballo»? ¿Cómo puede, en términos generales, el inmediatista describir la diferencia entre la experiencia de un universal y la de un particular? Las discusiones sobre el inmediatismo del profesor Dewey no me han proporcionado ninguna ayuda material para responder a esta pregunta. En lo que respecta a un universal, la «realidad», la suposición, de hecho, parece ser que la experiencia de las diferentes cosas reales particulares no es otra que la experiencia de la realidad misma. Pero es difícilmente concebible que, en respuesta a la pregunta «¿Cuál es la naturaleza del universal «caballo»?», el filosofo con tendencia pragmática señalara las diversas experiencias de caballos particulares y dijera: «Eso es lo que se experimenta como «caballo». A esta respuesta, la réplica es obvia: "¿Cómo se puede describir la experiencia de estos numerosos y variados objetos como 'caballos'?". No, la única posición aparentemente posible que puede adoptar el filosofo con tendencia pragmatica es la que vemos que adopta en realidad, a saber, que lo universal se experimenta como una herramienta en los procesos del pensamiento reflexivo y que, aunque estos son procesos de mediación, sin embargo, como modos de experiencia son en sí mismos inmediatos. Así, encontramos al profesor Dewey diciendo: "Para que no se me acuse de insinuar que los conceptos son irreales y no empíricos, digo inmediatamente que creo que los significados pueden ser y son experimentados inmediatamente como conceptuales". Supongamos, sin embargo, que preguntamos qué es exactamente lo que se experimenta inmediatamente en un proceso de mediación de este tipo. Aquí es importante recordar que la cosa experimentada y la experiencia son lo mismo. La cosa inmediatamente experimentada en el proceso de mediación, en consecuencia, es el proceso de mediación mismo. Los términos en los que se lleva a cabo el proceso, las herramientas mediante las cuales se efectúa la reconstitución, no son en sí mismos experimentados inmediatamente. En las referencias pragmáticas a los universales, estos suelen describirse como instrumentos de análisis de los Denkmitteln (Traducido del Aleman. Herramientas de pensamiento), medios por los cuales podemos tratar con éxito los hechos y conducir nuestro pensamiento a resultados exitosos. En resumen, se los describe en términos funcionales. Sin embargo, difícilmente se podría expresar mejor la esencia de la teoría inmediatista de la realidad que caracterizándola como la creencia de que la naturaleza real de las cosas se encuentra en la estructura y no en la función. Tal vez la dificultad se pueda presentar mejor de esta manera. El primer principio del inmediatismo es que las cosas son lo que se experimenta como ellas. Pero los universales no son descritos por el filosofo con tendencia  pragmatica en términos de lo que se experimenta como ellas, sino en términos de las funciones que desempeñan. Los universales son, se dice, herramientas en el proceso de reflexión; pero seguramente no se puede decir que se experimenten inmediatamente como tales. De hecho, es sólo para la especulación del filosofo con tendencia pragmatica que el universal se interpreta como una herramienta, es decir, como un mediador. Aun así, el ruido que se escucha en la noche puede describirse como un estímulo para la reacción orgánica específica que sigue; Pero no es como tal estímulo como se experimenta. Sin duda, los universales deben, como dice el profesor Dewey, "entrar de algún modo en la experiencia"; y, sin duda, "toda experiencia es inmediata en cuanto existencia"; pero, si esta última observación ha de tener alguna fuerza, implica obviamente que la experiencia como significado no es inmediata.

 

Parece imposible, entonces, que los universales puedan ser experimentados inmediatamente. Dejando de lado el problema, que ahora surge en relación con el estatus de los universales así desterrados del reino de la realidad, pasemos al problema no menos urgente de la relación de lo universal con lo particular. Porque es evidente que el inmediatismo se enfrenta a un dualismo de lo particular y lo universal tan radical como el que afrontaba el antiguo empirismo. De hecho, en los escritos de los filósofos con tendencencias pragmatistas se encuentran sugerencias sobre cómo puede resolverse esta dificultad. Se sostiene que el conocimiento, en comparación con otros modos de experiencia, no es absolutamente sui generis. En realidad, no es otra cosa que el modo en que los valores y significados conflictivos de las experiencias inmediatas se transforman y ajustan. Es falso afirmar que existe un dualismo irreconciliable entre las herramientas de la experiencia cognoscitiva y las cosas que sirven para reajustar. Porque, por un lado, la naturaleza misma de estas herramientas está determinada por los desajustes y tensiones específicos de la experiencia inmediata que exigen la reconstitución; y, por otra parte, la naturaleza de estos instrumentos mediante los cuales se efectúa la reconstitución determina la naturaleza de la experiencia inmediata en la que se desemboca el proceso. En otras palabras, la relación de los universales, que son siempre términos mediatos del pensamiento, con las cosas particulares de la experiencia inmediata reside en la incertidumbre y la duda que existen dentro de la experiencia inmediata misma.

 

En respuesta a este argumento, yo diría, en primer lugar, que la experiencia inmediata no puede contener incertidumbre ni duda alguna como para exigir una mediación, pero que, como inmediata, es absolutamente incapaz de dar lugar a ninguna investigación. Dejemos esto perfectamente claro. Una experiencia inmediata puede, en efecto, ser una experiencia de vaguedad, duda e incertidumbre; pero esta misma incertidumbre se convierte entonces en la cosa experimentada, y no es en sí misma incierta. No puede haber duda posible sobre lo que se experimenta, puesto que cualquier duda sentida es en sí misma precisamente lo que se experimenta. Sólo una experiencia que contiene una duda sobre la naturaleza de la cosa experimentada necesita, o puede posiblemente evocar, una reconstitución. Como dice el propio profesor Dewey en los Estudios: "Es la incertidumbre sobre el qué de la experiencia, junto con la certeza de que existe tal experiencia, lo que evoca la función del pensamiento" (p. 40). Pero, si la cosa experimentada es sólo la experiencia misma, no hay distinción posible entre el qué y el eso. El qué es el eso. Creo que esta confusión entre el aquello y el qué es la fuente del dogma de la certeza de la experiencia inmediata. «Si hay alguna experiencia», escribe el profesor Dewey, «entonces es una experiencia determinada». También podría decirse: «Si hay alguna existencia, entonces es una existencia determinada». Vemos un árbol en el jardín y suponemos (como debemos hacerlo, aunque sólo sea como hipótesis de trabajo) que, como cosa objetiva, el árbol es perfectamente determinado en todos sus aspectos. Pero esto no significa afirmar que cualquier descripción posible del árbol pueda expresar adecuadamente sus determinaciones. Por el contrario, diríamos que todo enunciado posible sobre el árbol es fundamentalmente hipotético y está sujeto a corrección. Del mismo modo, debemos decir que cualquier experiencia dada es, como cosa objetiva, perfectamente determinada; pero nuestros enunciados sobre la naturaleza de esta experiencia son tan verdaderamente hipotéticos como nuestros enunciados sobre la naturaleza del árbol; de lo contrario, ¿para qué necesitar una introspección adiestrada? El profesor Dewey escribe: "Es una situación que está organizada o constituida como un todo y que, sin embargo, se está desmoronando en sus partes, una situación que está en conflicto consigo misma, lo que despierta la búsqueda de lo que realmente va unido y un esfuerzo correspondiente por excluir lo que sólo aparentemente va unido" (p. 37). Pero dentro de la experiencia inmediata no puede haber duda sobre lo que realmente, y lo que sólo aparentemente, va unido. O las cosas van juntas o no; y en ambos casos es así realmente, y no aparentemente.

 

Ahora bien, es precisamente este fracaso del inmediatismo en distinguir el qué del aquello, este intento de reducción del significado a la existencia, lo que marca la separación fatal de lo universal y lo particular. Esto quizá resulte evidente si volvemos a considerar uno de los ejemplos del profesor Dewey, el de las líneas de Zöllner (Johann Karl Friedrich Zöllner fue un astrofísico y astrónomo alemán. Es conocido sobre todo por idear la ilusión de Zöllner, y en su momento intervino a favor de la explicación científica del espiritismo). Naturalmente, se diría que estas líneas se ven como convergentes, pero en realidad no son convergentes sino paralelas. Sin embargo, el profesor Dewey se opone a esta afirmación del caso. Las líneas de la experiencia en la que se produce la ilusión, sostiene, son realmente convergentes, no simplemente vistas como tales. Pero, ¿cómo, debemos preguntarnos, se experimentan las líneas como convergentes? ¿Qué queremos decir al describir las líneas como convergentes? Las líneas convergentes se definen comúnmente como aquellas que, cuando se extienden, se encuentran en un punto. Pero no es posible concebir que las líneas de esa experiencia se extiendan sin que, por ello, se conviertan en las líneas de alguna otra experiencia. Evidentemente, entonces, las líneas que se ven convergentes no son las líneas de esa experiencia, en la particularidad inmediata de la experiencia; no son las líneas de ninguna experiencia particular en absoluto; son las líneas reales. Es decir, si se permite la paradoja, las líneas de esa experiencia no son líneas reales en absoluto. ¿Qué es una línea real? Seguramente algo que puede extenderse, medirse y dividirse; algo que (para adaptar una frase del profesor Dewey) es bueno para alguna otra cosa en el sentido de la experiencia. Y esto, me atrevo a afirmar, es exactamente lo que significa una "cosa real" (al menos, este es uno de los significados de "real"): una cosa buena para alguna otra cosa en el sentido de la experiencia. Experimentar una cosa como real es experimentarla como si tuviera referencia a algo que no está contenido en la experiencia misma. Y aquí entramos en abierta contradicción con el inmediatismo. Porque esto es precisamente lo que no son las cosas de la experiencia inmediata: servir para cualquier otra cosa en el sentido de experiencia, siempre que las cosas experimentadas sean, de hecho, las experiencias mismas.

 

Para decirlo de otro modo, yo diría que lo «real» nunca se experimenta inmediatamente; siempre es ideal. Siendo así, resulta que no todas las experiencias son igualmente buenas para decir cuál es realmente la naturaleza de una cosa. Si lo fueran, no existirían las ilusiones. En el caso de las líneas de Zollner, la experiencia visual no es tan buena como una experiencia de medición para decir si las líneas son realmente convergentes o no. Tal vez pueda surgir la pregunta: si «convergente» significa «que se encuentran en un punto cuando se producen», ¿Qué significa ver líneas «como convergentes» cuando en realidad no se encuentran? Simplemente que una cierta apariencia visual, ahora reconocida, ha llegado a ser un signo o símbolo de otras experiencias. De hecho, la asociación de estas experiencias con esta apariencia visual es tan estrecha que a menudo se utiliza «convergente» para denotar la apariencia visual sin hacer referencia explícita a la posible extensión de las líneas convergentes hasta un punto de encuentro. Así, en la ilusión, como dice el profesor Dewey, vemos una convergencia real, en el sentido de que realmente experimentamos esta apariencia visual. Pero si surge la cuestión de si las líneas son realmente convergentes o no, la referencia ya no se refiere únicamente a la apariencia visual, sino a la posibilidad de extender realmente las líneas hasta que se encuentren, o de aplicar alguna otra prueba reconocida de convergencia. Es esta ambigüedad en el significado de "convergente" lo que, a mi parecer, hace plausible la afirmación del profesor Dewey de que las líneas de la ilusión de Zollner son realmente convergentes. Y creo que hay una ambigüedad similar en el significado de "temible" que se utiliza en la ilustración anterior. El ruido era, en efecto, "realmente temible", en el sentido de que realmente daba lugar a la emoción del miedo. Pero "temible" también significa simplemente peligroso; y es este significado del término el que tenemos en mente cuando, después de la investigación, decimos que el ruido no es realmente temible, sino inofensivo. En efecto, nunca podría plantearse la cuestión de si el ruido era realmente temible o realmente inofensivo, a menos que temible significara algo más que provocar miedo. De modo que la cuestión de qué son realmente las cosas tiene sentido sólo porque se refiere más allá de la experiencia inmediata particular de las cosas; no, por supuesto, a ninguna realidad que esté más allá de la experiencia, sino a otras posibles experiencias de las cosas. Esto es cierto, incluso si la cuestión es, por ejemplo, si un determinado libro es realmente gris. ¿El gris que veo ahora pertenece al objeto o es meramente subjetivo? La cuestión no es la realidad de mi sensación de gris, sino si el gris es parte de la naturaleza del libro o no. Y la respuesta a esta pregunta implica una referencia más allá de la experiencia presente. Porque puede ser que el aparente gris sea el resultado de condiciones peculiares de iluminación, y que con una mejor luz el libro sea azul. La experiencia de una cosa como algo es siempre una interpretación, una suposición sobre la que actuamos en nuestro trato con ella; y la cuestión de la naturaleza real de la cosa se refiere a la verificación de la suposición.

 

¿Qué puede decirse ahora del carácter práctico de la realidad y de la afirmación de que el conocimiento cambia la realidad? ¿Es una verdad evidente, una paradoja o una verdad significativa? Pues evidentemente la respuesta dada a esta pregunta variará según la interpretación del término "realidad". Consideremos primero el asunto desde el punto de vista de un inmediatismo consistente. Si las cosas reales son cosas tal como se experimentan, y si las cosas tal como se experimentan no son otra cosa que las experiencias mismas, entonces parecería que la doctrina de que el conocimiento cambia la realidad se convierte en una mera verdad evidente, que se expresa mejor diciendo que el conocimiento es un cambio en la realidad, o que el proceso de aprendizaje es un cambio real.

 

En segundo lugar, desde otro punto de vista, creo que la doctrina puede demostrarse que no es una verdad absoluta, sino una paradoja. Como se señaló anteriormente en este artículo, uno supondría que la pregunta de importancia primaria para el inmediatista en su investigación de la naturaleza de la realidad es: ¿Cuál es la diferencia entre la experiencia "A - B" y la experiencia "realmente A - B"? En otras palabras, uno esperaría que tratara de determinar empíricamente cuándo y cómo una cosa se experimenta como real. Tomemos, pues, el papel de los inmediatistas y planteemos esta pregunta. En primer lugar, parecería que una cosa se experimenta como real, sólo cuando ha habido alguna duda respecto de su naturaleza. Es decir, nos vemos llevados a caracterizarla como realmente este tipo de cosa, sólo cuando su naturaleza ha sido objeto de duda e investigación. Ahora bien, caracterizar una cosa como esto o aquello significa considerarla como prometedora de un tipo específico de experiencia futura. La caracterización de la cosa como realmente esto o aquello significa que después de la investigación consideramos que esta promesa está confirmada; no necesariamente porque hayamos experimentado el cumplimiento real de la promesa, sino porque se ha aportado evidencia satisfactoria de que la promesa se cumpliría bajo ciertas condiciones específicas.

 

(Quizás se pueda plantear la cuestión de si un caballo desbocado no se experimenta como "realmente" peligroso cuando nos quitamos de su camino. Seguramente estamos actuando como si fuera bueno para las consecuencias peligrosas, incluso si no formulamos explícitamente el juicio "Ese caballo es peligroso" antes de echar a correr. Es cierto; pero mi punto es que para un inmediatismo consistente en tal experiencia, la "realidad", o lo "real", no se experimenta en absoluto. Un caballo realmente peligroso es un caballo experimentado como "realmente peligroso". El caballo puede ser "realmente peligroso" para una experiencia posterior, pero solo en la medida en que mi acción de quitarme de su camino haya sido objeto de investigación y juzgada correcta.)

 

Si este análisis es correcto y sólo la cosa sometida a investigación es experimentada inmediatamente como real, habremos llegado a una conclusión de gran importancia para el inmediatismo, pues la cosa que ha sufrido el proceso de investigación es precisamente la cosa conocida. Por tanto, sólo el objeto conocido es experimentado como real. El carácter paradójico de la doctrina de que el conocimiento cambia la realidad resulta ahora evidente, pues si experimentamos lo real sólo como resultado de la experiencia del conocimiento, seguramente no será lo real lo que se modifique mediante el proceso del conocimiento.

 

Pero hay otro sentido en el que la doctrina inmediatista se muestra paradójica. Tal como la concibe el inmediatista, el objeto conocido, el resultado de la experiencia cognoscitiva, es la realidad experimentada anteriormente transformada de una determinada manera específica. No es, enfáticamente, una realidad diferente. El objeto conocido es esencialmente la misma cosa que se experimentó en la etapa inicial del proceso. El propósito total del conocimiento es simplemente efectuar un cambio específico en la cosa experimentada. De hecho, puede describirse como un tipo específico de transformación que tiene lugar en las cosas. La importancia de describir la realidad como práctica reside en el rechazo a considerar la naturaleza real de las cosas como algo que se pueda distinguir de nuestras actitudes subjetivas personales hacia ellas. Y es este mismo rechazo el que asimismo da sentido a la afirmación de que las cosas son lo que se experimentan como tales, pues se las experimenta como si estuvieran en relaciones personales y prácticas con nosotros: como medios, fines, obstáculos, peligros, placeres. En otras palabras, cuando se experimentan las cosas no hay distinción entre lo meramente subjetivo y lo objetivo en sí, entre nuestra actitud personal y la cosa experimentada. En palabras del profesor Dewey, la cosa experimentada es simplemente la experiencia misma. ¿Cómo, entonces, parece pertinente preguntar: surge esta distinción entre lo subjetivo y lo objetivo? ¿Es un recurso inútil de puro intelectualismo? O, por el contrario, ¿no es el propósito mismo de la experiencia cognoscitiva hacer precisamente esta distinción? ¿No se evoca el conocimiento con el fin de determinar qué en la experiencia inicial debe considerarse como objetivo y qué como meramente personal y subjetivo? Y ¿no incluye y conserva el resultado de la experiencia cognoscitiva, el objeto conocido, precisamente esa parte del contenido de la experiencia anterior que se ha determinado como objetiva? Y, por el contrario, ¿no se considera irreal esa parte de la experiencia anterior que no se conserva en la experiencia cognoscitiva como característica del objeto conocido? Decir, entonces, que el objeto conocido es esencialmente lo mismo que la experiencia anterior se vuelve ininteligible. En efecto, la experiencia anterior no es una cosa en el mismo sentido que el objeto conocido. Es a la vez más y menos que una cosa; más, en virtud de aquellos factores subjetivos cuyo descarte es necesario para convertirla en una cosa; y menos, porque carece de ese complemento de experiencias relacionadas mediante las cuales la cosa adquiere consistencia externa e interna. La paradoja del inmediatismo se vuelve así aguda, pues el aspecto de la experiencia anterior que ha sido determinado como real es precisamente el que se considera que ha permanecido inalterado a lo largo del proceso.

 

Sin embargo, hay un sentido en el que, según me parece, la realidad puede ser caracterizada como práctica; pero es un sentido casi directamente opuesto a aquel en el que el profesor Dewey ha empleado la frase. Mientras que se ha llamado a la realidad práctica porque se concibe que cambia con cada cambio de nuestra actitud subjetiva hacia ella, ¿no se puede afirmar con mayor veracidad su carácter práctico sobre la base de su estabilidad a lo largo de los cambios de nuestras actitudes? Supongamos que las cosas han sido discriminadas y definidas en referencia a las necesidades prácticas de la vida humana. Sin embargo, es igualmente cierto que si una cosa tuviera una sola relación con nuestras necesidades, nunca podría ser discriminada como una "cosa". Es precisamente porque una cosa se encuentra en tal diversidad de relaciones con nosotros, y porque al mismo tiempo mantiene cierta identidad de carácter experimentada en medio de esta diversidad de relaciones, que se convierte en una "cosa". Su reconocimiento como una cosa marca la distinción de esta continuidad de carácter de los cambios de relación que experimenta. Así, la definición de la naturaleza real de una cosa como lo que es independientemente de nuestras actitudes prácticas hacia ella, no es una muestra de intelectualismo; es una necesidad vital tanto para la conducta como para el pensamiento.

 

Pero para apreciar el verdadero significado de la concepción inmediatista de la realidad como experiencia actual, debemos recordar la teoría ontológica contra la cual se la ha propuesto. Se trata, por supuesto, de la teoría de la realidad sostenida por un idealismo absoluto. Según esta teoría, la realidad es, en efecto, objeto de conocimiento; pero no de conocimiento en cuanto está plagado de imperfecciones contingentes, sino de conocimiento en cuanto tal, es decir, en la medida en que es conocimiento o se ajusta al ideal eterno de lo que el conocimiento debe y debe ser. O, también, es objeto de conocimiento absoluto, el contenido de una experiencia única y global en la que cada elemento es lo que es en razón de su relación con todos los demás elementos y de su determinación por ellos. Es un sistema perfecto, ninguna parte del cual puede considerarse abstractamente sin falsación. Además, no abarca simplemente las relaciones entre estados contemporáneos, sino entre acontecimientos sucesivos. Los procesos del cosmos constituyen una evolución, cada etapa de la cual es un aspecto esencial del sistema de la realidad. Así como el organismo humano puede ser entendido como un conjunto de tejidos y órganos que pertenecen al hombre en una etapa de su desarrollo, sino como el proceso vital entero desde el principio hasta el fin de la existencia individual, así también la realidad se entiende como algo que no se limita a un solo segmento de la evolución, sino que abarca el universo a través de todas sus transformaciones. Es en este sentido que se la describe como eterna. El cambio, en efecto, es real, pero no es la realidad la que cambia, pues la realidad es precisamente aquello que incluye todos los cambios dentro de sí. Por consiguiente, cuando se aplica a cualquier cosa o evento particular, la realidad significa su naturaleza como un elemento del sistema infinito, y como determinada, por lo tanto, por su relación con todas las demás cosas o eventos. El individuo real es el individuo infinitamente determinado, determinado, además, no simplemente para el pensamiento de cualquier conciencia investigadora particular, sino para el pensamiento absoluto que es la norma a la que toda investigación racional se somete para su juicio final.

 

En la crítica de esta teoría, el pragmatismo sostiene que tal concepción de la realidad y la verdad debe permanecer absolutamente inoperante como criterio para evaluar las realidades y verdades de la experiencia real. Ningún juicio real sobre la naturaleza real de algo jamás fue ni será considerado verdadero o falso por comparación con el estándar de un conocimiento absolutamente completo. Para los propósitos del pensamiento real, la naturaleza real de cualquier individuo nunca puede significar lo que es tal como está determinada por sus relaciones con todas las demás cosas en el universo. Porque extender de esa manera el significado de "mente-individuo" es privarlo de todo significado; así como la extensión similar de la idea de "causa" lo priva de significado. Y si el idealista absoluto sostiene que las realidades y verdades del pensamiento humano no deben ser juzgadas por el filósofo como reales o irreales, verdaderas o falsas, sino como representantes de grados de realidad y verdad; La respuesta es que la mente absoluta con su realidad y verdad está separada por una brecha infinita del pensamiento humano, y que la primera no puede ser una medida de grados en el segundo, así como una línea recta infinita no puede ser una medida de las longitudes de líneas rectas finitas.

 

En resumen, desde el punto de vista instrumentalista, la realidad y la verdad, tal como las define el idealismo absoluto, son meras concepciones limitantes y, al igual que las concepciones limitantes de las matemáticas y la mecánica, deben ser criticadas tanto por mostrar contradicciones irreconciliables como por no representar los hechos concretos de la experiencia real. Pero esto no significa afirmar que, cuando se reconocen sus limitaciones, no sean instrumentos efectivos de análisis. Tomemos el caso de la polea, por ejemplo. Tal como la mecánica define una polea, la cuerda debe ser perfectamente flexible y la rueda sobre la que gira, perfectamente sin fricción. Sólo cuando se cumplen estas condiciones, tenemos, desde el punto de vista de la ciencia pura, una polea real. Supongamos que un mecánico pragmático respondiera: "No es así. Las cuerdas flexibles y las ruedas sin fricción de la mecánica pura son meras abstracciones. Si quieres entender lo que es realmente una polea, observa las cuerdas y las ruedas que los hombres usan en la vida real: son poleas reales". A tal crítica de las definiciones de la mecánica pura, la respuesta es obvia: Las definiciones de la mecánica son, en efecto, el resultado de un estudio de las cuerdas y ruedas de la vida cotidiana, y, si son abstracciones, es porque tales abstracciones son una necesidad práctica y deben su justificación a su necesidad. Además, sólo considerando las cuerdas y ruedas reales como si fueran perfectamente flexibles y sin fricción se puede aplicarles el principio de la polea. Es cierto que tal procedimiento implica un error que puede ser tolerado, pero sólo se tolera el error que no es despreciable, y se tolera, además, en términos tan ideales y esquemáticos como la polea perfecta; y cuando todo está dicho y hecho, siempre queda un error sin eliminar, cuya corrección exigiría un análisis infinito. Lo que el instrumentalista señalaría como significativo es precisamente este factor siempre presente del error despreciable. El grado exacto de error que es despreciable en un caso dado siempre está determinado por el propósito para el que se hace el cálculo. El que la estructura real de cuerdas, ruedas y pesos sea o no una polea real depende de si, para las necesidades de la situación actual, las cuerdas y las ruedas pueden considerarse perfectamente flexibles y sin fricción. En resumen, la disputa sobre si la polea de la mecánica abstracta o la estructura de cuerdas y ruedas que saca el cubo de agua del pozo es la polea real es, después de todo, una diferencia verbal. La primera es real simplemente por su utilidad práctica en los cálculos; la segunda es una polea real porque, para el propósito en cuestión, puede considerarse que se ajusta a las condiciones definidas por la mecánica.

 

Desde el punto de vista del instrumentalista, el caso es similar en lo que respecta a la realidad y la verdad. Se puede admitir que, considerado de manera abstracta, encontramos un caso puro de realidad sólo en lo completamente determinado, el objeto del conocimiento absoluto. ¿Diremos entonces que las cosas de la experiencia humana son meramente fenomenales, en el sentido de que las conocemos sólo parcialmente determinadas, o incluso porque es evidente que, si las conociéramos como completamente determinadas, se transformarían hasta quedar irreconocibles? ¿Diremos que todos los juicios humanos son esencialmente falsos, porque su corrección implicaría un proceso infinito de pensamiento? Seguramente no. Sin embargo, no estamos obligados por ello a decir con el inmediatista que la realidad es sólo nuestra experiencia inmediata no analizada, y que la naturaleza real de los ruidos, las líneas y los acontecimientos no es otra que la que hemos experimentado realmente. En efecto, la suposición de que una cosa dada posee realmente el carácter que le atribuimos implica no sólo que (como ya hemos señalado) ha superado la prueba de la investigación, sino también que se puede contar con que, de igual modo, servirá de luz para cualquier investigación futura; es decir, no importa lo que pueda revelarse sobre la cosa una investigación posterior, lo que sabemos ahora seguirá siendo parte integrante del conocimiento ampliado de la misma. Esta suposición, como siempre estamos dispuestos a admitir después de reflexionar, es errónea; porque somos conscientes de que la ampliación del conocimiento no se produce por mera adición al acervo existente, sino que implica continuamente la modificación e incluso la transformación de lo que hasta ahora se ha aceptado como más seguro y más fundamental. En otras palabras, la falsedad de la suposición es simplemente la falsedad que se aplica a cualquier abstracción, sea cual sea, el error de suponer que una explicación parcial de algo puede ser absolutamente verdadera en la medida en que sea. El hecho es que todo nuestro conocimiento actual es de este tipo: una sinécdoque eterna en la que lo abstracto se hace pasar por lo concreto. Los términos mismos en que se expresan nuestros juicios más ciertos son en sí mismos sólo relativamente determinados. Pero observemos que, así como sólo exigimos en la cuerda de nuestra polea el grado de flexibilidad que satisfaga los requisitos de nuestro propósito, sólo un cierto grado de determinación es relevante para los fines de la acción o del pensamiento. Un cierto grado de indeterminación es insignificante y, como en el caso de la polea, el grado de indeterminación depende del propósito específico de la aplicación.

 

De este modo, los instrumentalistas podemos encontrar una nueva interpretación para la definición de la realidad que da el idealismo absoluto. Puede tomarse legítimamente como una descripción de un «caso puro» o límite ideal, análogo a las fórmulas fundamentales de las ciencias matemáticas. Tiene la misma ventaja que esas fórmulas, es decir, la de ser un instrumento eficaz para el análisis de la experiencia, y tiene también los mismos defectos. Sin embargo, cuando se la exalta hasta convertirla en un primer principio metafísico, se sigue un resultado análogo al que encontramos al proceder de la exaltación similar de las definiciones primarias de la mecánica, es decir, un absolutismo dogmático tan estéril cuando se aplica a las cuestiones concretas de la vida humana como podría serlo cualquier materialismo. Nuestras investigaciones reales sobre la naturaleza real de algo nunca apuntan a la descripción de esta naturaleza en su totalidad infinita. Por el contrario, siempre se emprenden desde algún punto de vista definido y se llevan a cabo con referencia a algún interés práctico o teórico específico; y es este interés el que proporciona un criterio para el éxito de la investigación. Pero dentro de estos límites se puede decir que la investigación ha tenido éxito, cuando la descripción que proporciona de la naturaleza real de la cosa puede considerarse como completamente determinada; cuando, es decir, su indeterminación es insignificante con referencia al propósito para el cual se ha llevado a cabo la investigación.

 

Así, desde el punto de vista instrumentalista, tanto el idealismo absoluto como el inmediatismo han cometido el error de no reconocer que una definición general de la realidad sólo puede darse en términos funcionales. La afirmación del inmediatismo de que la realidad cambia, y cambia en virtud del proceso de conocimiento, es ciertamente válida si con ella se quiere decir que el contenido específico al que se atribuye la característica "real" cambia de una situación a otra, o de una etapa a otra del progreso científico. Pero, sin embargo, es falso que, desde el punto de vista de cualquier investigación completada, la realidad concreta de ese punto de vista pueda considerarse como transformada en el proceso de investigación que acaba de terminar; porque, como se ha señalado, realidad significa precisamente ese contenido que se considera inalterado por el proceso.

 

Permítame añadir una última palabra como comentario sobre la pretensión de considerar el inmediatismo simplemente como un método, utilizando como texto la siguiente declaración del profesor Dewey: "Del postulado del empirismo [inmediato], entonces (o, lo que es lo mismo, de una consideración general del concepto de experiencia) nada puede deducirse, ni una sola proposición filosófica... Pero el significado real del principio es el de un método de análisis filosófico". Ahora bien, en primer lugar, si el método tiene siquiera algún derecho prima facie a nuestra atención, debe pretender ser apropiado para el tema al que se va a aplicar, y por lo tanto debe implicar algo en cuanto al carácter de ese tema. La declaración citada es paralela a la creencia de Descartes de que ha puesto en duda todo lo que puede dudarse, mientras que todavía tiene firmemente en sus manos un método para la elaboración de toda la ciencia. Más bien, es cierto que en la suposición de ese método está implícita toda una filosofía, aunque sólo sea porque la elección del método significa la aceptación de un ideal de verdad, un criterio de lo que se admitirá en los resultados. Puede decirse que el inmediatista, por su parte, está dispuesto a aceptar cualquier cosa que la experiencia sea o contenga. Pero, aun así, Descartes está dispuesto a aceptar cualquier cosa que pueda demostrarse a partir de principios primeros evidentes por sí mismos. La concepción misma de la experiencia inmediata, o de la experiencia como inmediata, implica que se da un cuerpo de datos inequívocos que pueden descubrirse por inspección, es decir, que son anteriores a toda interpretación y, por lo tanto, forman una base incuestionable para toda interpretación. Sin embargo, bien puede cuestionarse si esta noción de lo "dado" no es simplemente otra concepción limitante, como la polea, nuevamente, o la "realidad" misma, nunca ejemplificada con precisión en ningún contenido definible, aunque se admita que es un instrumento sumamente útil para el análisis de todo tipo de experiencias.

 

GRACE A. DE LAGUNA. BRYN MAWR, PENNA.

______________________

a. Portada "The Practical Character of Reality" // "EL CARÁCTER PRÁCTICO DE LA REALIDAD " (1909)

_____________________________________

Estimado Usuario puede descargar la OBRA ORIGINAL en nuestro grupo:

• Walden IV (Comunidad Conductista) / Walden IV (Behaviorist Community)

Visita el Grupo en el siguiente Hípervinculo:

https://www.facebook.com/groups/WaldenIV

Titulo: "The Practical Character of Reality" // "EL CARÁCTER PRÁCTICO DE LA REALIDAD "

Autor: Grace A. De Laguna

Fuente: The Philosophical Review , Jul., 1909, Vol. 18, No. 4 (Jul., 1909), pp. 396-415 Published by: Duke University Press on behalf of Philosophical Review

Año: 1909

Idioma: Inglés

OBRA ORIGINAL

Tips: En la sección “Buscar en el grupo” coloca el título del libro, autor o año y descargalo de manera gratuita, en el grupo se encuentra solo en inglés, ¡OJO! en esta publicación lo puedes disfrutar en español (Ya que es una traducción del original). Queremos agradecer a todos los lectores por el apoyo pero en especial a la Mtra. Amy R. Epstein quién es Profesora de la University of North Texas agradecemos en demasía puesto que fue ella quien nos compartió el acceso a este valioso artículo. Atentamente todos los que hacemos posible Watson el Psicólogo (@JBWatsonvive) (Herrera, A. & Borges, A.)