VOL. XIX., No. 13 22 DE JUNIO DE 1922
LA REVISTA DE
FILOSOFÍA
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EL NUEVO
MATERIALISMO
Uno de los fenómenos más característicos del pensamiento muy
desintegrado de nuestro tiempo es el recrudecimiento del materialismo. Desde la
época de Büchner o, en todo caso, desde la época de Tyndal hasta el final del
siglo XIX, el materialismo había sufrido una pérdida bastante constante de la
confianza del mundo pensante, de modo que veinte años atrás parecía casi un
tema muerto en filosofía. Ernst Haeckel seguía siendo fiel a la causa perdida;
pero incluso él, antes de su muerte, lo abandonó en todas sus formas más
extremas y pasó a la "teoría del doble aspecto". (1) Pero el enfermo
de la filosofía, como se podría haber llamado al materialismo hace unos años,
ha cobrado una nueva vida recientemente y ha encontrado un nuevo círculo de
defensores capaces.
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1.- Consulte (C.f.) su Gott-Natur, Leipzig, 1914.
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La razón de la constante pérdida de credibilidad que sufrió
el materialismo hacia fines del siglo pasado no fue, como creo que se reconocerá
en general, la falta de interés en él ni ninguna peculiaridad de la atmósfera
psicológica de la época ni un cambio en el gusto intelectual, pero solo ciertas
consideraciones lógicas muy definidas. La doctrina materialista nunca había
sido perfectamente clara en sí misma, sino que se tambaleaba entre dos formas,
las cuales tenían sus grandes dificultades lógicas. Una forma de materialismo
identificaba la conciencia con la materia o con la energía cerebral,
especialmente con el movimiento; el otro afirmaba que la conciencia, si bien no
era idéntica al cerebro o sus actividades, era siempre el resultado de estas
actividades y nunca en sí misma un determinante de la acción o incluso de las últimas
etapas de su propia serie. Ahora, a medida que el siglo XIX envejecía, las
dificultades involucradas en ambas doctrinas se hicieron más claras hasta que
parecieron por fin bastante fatales. La primera formulación del materialismo
dejó efectivamente a la conciencia eficiente, pero lo hizo sólo mediante una
identificación que se consideró claramente un sinsentido, si es que algo así
puede serlo. Sabemos lo que entendemos por dolores y placeres, por
pensamientos, propósitos y deseos; sabemos también, al menos de manera general,
qué entendemos por células cerebrales y sus movimientos reales y posibles; y si
no sabemos ni podemos saber que estos son diferentes, es inútil que sepamos
alguna vez algo. Las dificultades involucradas en la segunda formulación del
materialismo tal vez no sean tan obvias, pero para casi todos los pensadores de
hace veinte años no parecían menos fatales. Estas dificultades surgieron de
muchas formas, pero las más importantes fueron variaciones de la negación de la
eficiencia a la conciencia. Por ejemplo, ¿cómo explicará el materialista el
desarrollo de la conciencia, habiéndole negado cualquier influencia sobre las
actividades del organismo? La formulación de James de esta pregunta en su
famoso capítulo sobre la teoría del autómata nunca ha sido respondida
satisfactoriamente y parecía en sí misma casi decisiva. Igualmente siniestro
para el materialismo fue la influencia de la afirmada ineficiencia de la
conciencia en los procesos de razonamiento humano. Porque el materialismo
sostiene (como es obvio que debe hacerlo) que cada pensamiento está determinado
enteramente por los estados cerebrales precedentes o acompañantes y no en
absoluto por los pensamientos precedentes. Siendo este el caso, lo que comúnmente
llamamos conclusiones razonadas resulta que no están en absoluto razonadas,
sino simplemente causadas por leyes mecánicas completamente no lógicas de la
actividad cerebral. Por lo tanto, no puede haber una necesidad lógica en
ninguno de nuestros procesos de razonamiento. La percepción de las relaciones lógicas
no tiene nada que ver con ellas, ni siquiera el reconocimiento de la
probabilidad racional; están determinados únicamente por la necesidad mecánica.
El materialista está claramente obligado a mantener esto. Todavía está obligado
a mantenerlo cuando se le pregunta cómo sabe que su teoría es cierta. A esta
pregunta no puede responder que el materialismo es la deducción lógicamente
necesaria ni siquiera razonablemente probable de los hechos, porque la percepción
de conexiones lógicas no tiene nada que ver con guiar los procesos conscientes
del hombre. Todo lo que puede decir es que los procesos mecánicos de su cerebro
le hacen pensar como lo hace, pero que en cuanto a probar la verdad de su teoría
o de cualquier otra, eso es algo imposible para el hombre.
Muchas otras consideraciones de este tipo podrían ser
presionadas con efecto acumulativo, como se dio cuenta de nuestros
predecesores; ya ellos les parecieron decisivos. En resumen, la afirmación a la
que está necesariamente comprometido el materialismo de que todas las
actividades intencionadas e inteligentes del individuo, la construcción de la
civilización, la literatura humana, la filosofía y la ciencia, la evolución
completa de los seres conscientes, no han sido afectadas en absoluto por la
conciencia y son simplemente el resultado de las leyes de la materia: esta
afirmación, una vez comprendida por completo, parecía demasiado absurda para
considerarla seriamente. Otras teorías de la mente y el cuerpo pueden tener sus
dificultades; pero dificultades mayores que éstas eran difícilmente
concebibles.
Una razón más para el rechazo definitivo del materialismo en
el siglo XIX se encontraba en el hecho de que el gran motivo que había llevado
a la popularización de esta doctrina, a saber, el deseo de dar pleno dominio al
naturalismo en todo el mundo de la materia y la energía fue compartido
plenamente por el paralelismo; ese paralelismo, de hecho, era incluso más
favorable al naturalismo que el materialismo (en su segunda formulación), en la
medida en que conservaba la teoría de la conservación de la energía bastante
intacta. Por estas razones, la gran mayoría de los partidarios del naturalismo
pasaron del materialismo al paralelismo. Hacia fines de siglo, tanto el
materialismo como la interacción parecían definitivamente abandonados, y el
paralelismo permanecía casi sin rival en la posesión del campo.
Si el auge del paralelismo en la última mitad del siglo XIX
fue en parte la causa del declive del materialismo, el actual recrudecimiento
del materialismo se debe en gran medida al notable declive de la popularidad
del paralelismo. Rara vez se ha ilustrado de forma más trágica la inconstancia
de la fortuna que en la depresión sufrida por el paralelismo en los últimos años.
Las causas de esta depresión se encuentran en el hecho de que, una vez
entendido por completo, se considera que el paralelismo tiene sus propias
dificultades lógicas, tan graves que resultan fatales; pero nuestro interés por
el paralelismo por el momento se limita al efecto que su declive ha tenido al
iniciar un renacimiento del materialismo. Porque los filósofos naturalistas que
no podían sentirse cómodos en el campo del paralelismo ahora están regresando a
sus viejos lugares y reviviendo su antigua lealtad. La mayoría de ellos, sin
duda, aún no están bajo la vieja bandera ni usan la antigua designación; la
mayoría se autodenomina Conductistas, Neorrealistas, Pragmáticos o Idealistas.
Sin embargo, hay unos pocos que son lo suficientemente francos como para
enarbolar la vieja bandera e intentar una reanimación seria del materialismo
como tal. Entre los líderes de este movimiento solo mencionaré a los profesores
Warren, Montague y Sellars. El profesor Strong ciertamente debería ser agregado
a esta lista siempre que uno pueda estar seguro de que es realmente un
materialista y no todavía en cierto sentido un paralelista. Si pertenece a la
primera categoría, su materialismo se basa en la identificación de estados psíquicos
con partículas materiales. Esto, hasta donde llega, estaría, por supuesto,
abierto a las mismas objeciones que la primera forma del viejo materialismo. El
profesor Strong parece a veces aceptar esta identificación y buscar hacerla más
pensable distinguiendo entre lo psíquico y lo consciente. Además de esta
distinción, hay que tener en cuenta la doctrina fundamental del profesor Strong
de que la introspección es siempre indirecta y del pasado. Si se juntan estas
consideraciones, se deduce que nunca somos directamente conscientes de nuestros
estados psíquicos y, por tanto, pueden, por lo que sabemos, ser idénticos al
cerebro. Sin embargo, no veo que esto realmente evite la vieja dificultad;
porque si los estados psíquicos son realmente psíquicos, es difícil dar algún
significado a la afirmación de que son cerebros; y si no son realmente psíquicos,
el conocimiento de ellos debe serlo, y la vieja dificultad estallará en un
nuevo lugar. Además, es sumamente difícil para mí, al menos, ver cómo el
panpsiquismo (al que todavía se aferra el profesor Strong) puede ser
consistente con su realismo crítico, o comprender cómo un estado psíquico puede
extenderse y poseer realmente (no tan mera apariencia) las diversas cualidades
primarias. Si es por consideraciones como estas que se van a curar los males
del materialismo, me temo que la cura resultará peor que la enfermedad. Sin
embargo, no estoy del todo seguro de que el profesor Strong quiera decir esto
para el materialismo, porque, como he dicho, todavía se aferra (con
modificaciones) a la doctrina panpsíquica de sus días anteriores; y el
"cerebro" que contemplamos retrospectivamente cuando introspectamos
nuestros estados psíquicos (pasados) no parece ser el mismo "cerebro"
que un forastero podría examinar con los ojos y la mano. Por lo tanto, no debería
sentirme justificado incluirlo entre los nuevos materialistas, aunque muchos
pasajes de “The Origin of Consciousness
/ El origen de la conciencia”
parece indicar que él es uno.
Tampoco es estrictamente correcto clasificar al profesor
Warren como materialista, porque todavía se aferra a la teoría del paralelismo
del doble aspecto. Sin embargo, gran parte de sus escritos sobre el problema
mente-cuerpo (2) defiende la tesis de que todas las actividades del hombre son
explicables sobre principios mecánicos o (muy probablemente) físico-químicos;
de modo que en efecto, si no de nombre, es un defensor del nuevo materialismo.
Sin embargo, la forma que asume este argumento defensivo es un poco difícil de
entender. Parece, considerado en su conjunto, que consta de dos partes
estrechamente relacionadas. En primer lugar, sostiene que incluso las formas más
complejas de actividad reflexiva se construyen sobre el mismo plan general que
la acción ideomotriz ordinaria, y que, en la medida en que esta última puede
explicarse completamente mecánicamente, las formas más elevadas de conducta
inteligente no necesitan explicación adicional. La otra forma del argumento del
profesor Warren consiste en señalarnos un correlato cerebral para cada tipo de
proceso consciente, incluidos los más complicados e "inteligentes".
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2.- " The Mental and the Physical / Lo mental y lo físico",
Psy. Rev., marzo de 1914; " A Study of Purpose / Un estudio de propósito",
este REVISTA, enero y febrero de 1916; " The Mechanics of Intelligence / La
mecánica de la inteligencia", Phil. Review, noviembre de 1917; " The
Mechanics of Intelligence / Mecanismo versus vitalismo", Phil. Revisión,
noviembre de 1918
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En cuanto al primero de estos argumentos, debe quedar claro
para todos que la similitud entre la acción ideo-motriz y la acción
"guiada inteligentemente" es aceptada y demostrable sólo en la medida
en que sea irrelevante para el presente problema; y que cuando la similitud se
describe en términos tales que la hacen relevante para la cuestión y decisiva,
la presentación de la misma como un hecho real plantea la cuestión. Nadie negará
que existe una similitud de tipo muy general entre todas las formas de
actividad corporal, que todas tienen estímulo, proceso central y respuesta;
pero afirmar, además de esto, que el aumento de la complejidad neuronal es el único
otro factor involucrado en la acción voluntaria deliberadamente guiada además
de lo que se encuentra en la reacción automática es comenzar con la conclusión
que se iba a probar. El profesor Warren busca facilitar la transición de la
actividad automática a la inteligente utilizando la acción voluntaria en una
situación puramente perceptiva como término medio. En una acción de este tipo,
el estímulo es un objeto inmediatamente percibido al que reaccionamos, como lo
hacemos en una acción ideomotriz irreflexiva. Por otra parte, incluso una
actividad muy compleja y reflexiva, como jugar al ajedrez, que implica tanto la
invención como la adaptación inteligente a nuevas situaciones, es análoga a la
reacción perceptiva. "Una reacción inteligente basada en el pensamiento es
esencialmente lo mismo que la reacción a una situación percibida. La
reconstrucción mental no es diferente en carácter de la reconstrucción de la
experiencia que está involucrada en una experiencia perceptiva cambiante...
Cuando uno reacciona a una experiencia perceptiva el estímulo de la actividad
motora de uno se debe al hecho de que existe una determinada colocación física
de partículas y lo afecta; lo que significa que su aparato receptor está
preparado para recibir la impresión de esta colocación y que se establecen las
vías nerviosas apropiadas para reaccionar a tales impresiones. Lo mismo ocurre
cuando el estímulo es un complejo de pensamiento; aquí uno está reaccionando a
ciertas colocaciones físicas representadas definidas. El pensamiento es
simplemente una ampliación del campo perceptivo. Inteligencia significa reacción
“adecuada” a situaciones ambientales, ya sean percibidas o representadas
"(3).
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3.- "La Mecánica de la Inteligencia", pág. 612.
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Ahora bien, si bien tanto la actividad inteligente compleja
como jugar al ajedrez como la acción ideo-motriz tienen sin duda ciertas cosas
en común con la reacción inteligente a una situación percibida, también es
evidente que en ciertas cosas difieren de ella. El oponente del materialismo,
que cree en la eficacia de la conciencia, sostiene que una de estas diferencias
radica exactamente en esto: que el pensamiento consciente ayuda en cierta
medida a guiar el comportamiento perceptivo inteligente, y que el pensamiento
consciente y las representaciones conscientes de situaciones meramente posibles
que son nunca realizado físicamente ayuda aún más a guiar las formas superiores
de actividad como el ajedrez. El profesor Warren tampoco ha dicho nada para
refutar esta opinión. Tal como lo leo, en cualquier caso, su intento de reducción
de la actividad inteligente al tipo de acción ideo-motriz se reduce a un daño
que señala similitudes irrelevantes, o lee las identidades de comparación que
no ha hecho nada por probar, y que no se puede admitir de antemano sin plantear
la pregunta.
El profesor Warren, sin embargo, parece hacer su posición más
persuasiva con la ayuda de su segundo argumento. Por supuesto, no niega que
ciertos procesos intelectuales "superiores" y más complejos están
involucrados en cosas como el juego de ajedrez que en la mera acción ideo-motriz.
Pero en todos estos el factor realmente eficiente es el aspecto cerebral del
proceso psíquico. Son los "procesos neuronales conocidos
introspectivamente como 'pensamientos' de situaciones futuras" (4) los que
realmente gobiernan el movimiento de las piezas de ajedrez. De manera similar,
"La satisfacción parece ser el aspecto subjetivo de una condición neuronal
estimulada por procesos sistemáticos que son inducidos de manera autónoma"
(5), "El esfuerzo consciente por deliberar es un conjunto [neuronal] en
alguna dirección". "Propósito" no debe entenderse como un deseo
consciente de un logro concebido conscientemente, sino que debe interpretarse
en términos conductistas y, en última instancia, fisiológicos (6). Cuando todos
los procesos conscientes se han traducido así en términos neuronales, la
explicación de la conducta humana más compleja en principios puramente físico-químicos
se vuelve relativamente fácil". La complejidad del proceso de pensamiento
significa que se forman un gran número de conexiones neuronales dentro del
cerebro antes de cada juego. Inteligencia significa, en términos neuronales,
que los juegos menos satisfactorios no encuentran ningún resultado motor, que
solo se completa una de las muchas reacciones incipientes "(7).
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4 "The Mechanies of Intelligence / La Mecánica de la
Inteligencia" p. 613.
5 Ibid / Ibidem (En el mismo lugar), p. 618.
6"A Study of Purpose," passimn (Expresión Latina “por
todas partes”); también "Mechanics vs. Vitalism / Mecanismo frente a
vitalismo", p. 611.
7 "The Mechanics of Intelligence / La Mecánica de la
Inteligencia" p. 613.
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Creo que sería injusto acusar al profesor Warren de plantear
la pregunta en este argumento. De hecho, uno podría hacerlo con razón si el
argumento se interpreta como un intento de probar el materialismo.
Evidentemente, prueba el materialismo sólo con la condición de que admitamos
que la interpretación neuronal de la inteligencia es la única interpretación
adecuada; sólo si partimos de la conclusión de que la inteligencia como tal no
tiene nada que ver con la acción. Pero, según tengo entendido, el profesor
Warren no quiere que su argumento se tome en un sentido tan ambicioso.
Simplemente desea mostrarnos cuál es la hipótesis materialista, mostrar que es
posible expresar la conducta humana en términos físico-químicos y que el
materialismo es una visión perfectamente estable, incluso frente a una acción
aparentemente inteligente como jugar al ajedrez.
Si este es el punto del profesor Warren, creo que lo ha
hecho
El materialismo es una hipótesis perfectamente formulable.
La pregunta aún permanece, ¿es cierta? ¿Es cierta o la hipótesis opuesta?
Porque, como reconoce el profesor Warren, la visión antimaterialista de la
actividad inteligente también es perfectamente estable. Tenemos, en definitiva,
en nuestras manos las dos hipótesis contrarias que siempre hemos tenido, y las
dificultades de cada una son exactamente las que siempre fueron. El problema
con el tipo de materialismo del profesor Warren siempre ha sido que niega la
eficiencia de la conciencia y, por lo tanto, se mete en toda la maraña de
dificultades sugeridas débilmente al principio de este artículo. Tampoco veo
que el profesor Warren haya hecho algo para evitar o disminuir esas
dificultades. De hecho, a veces parece que ni siquiera se da cuenta de lo que
son. Al final de su artículo sobre "La mecánica de la inteligencia",
trata brevemente del "papel de la conciencia" y todo lo que tiene que
decir sobre los peligros que corre el materialismo al negar a la conciencia
toda eficiencia real es lo siguiente: "mis acciones pueden ser determinadas
mecanicista o inconsciente o inconscientemente, son mis experiencias
conscientes -por percepciones, sentimientos, imaginaciones y pensamientos- las
que significan vida para mí. El valor probado de la conciencia es la vida
subjetiva que proporciona a la mente "(8).
___________________
8.- P. 620.
___________________
Por supuesto, está claro que esta respuesta ni siquiera se
da cuenta de las dificultades reales involucradas en la negación de la eficiencia
de la conciencia, dificultades que resultaron en el rechazo casi universal del
materialismo hace veinte años. Mi conclusión, por tanto, es que, en lo que
respecta a los argumentos del profesor Warren, el nuevo materialismo no es
mejor que el antiguo y que, como su predecesor, nos exige una cantidad de
credulidad completamente injustificable por cualquier consideración tiene que
ofrecer
Nadie, imagino, ve más claramente las dificultades que
acabamos de considerar que el profesor Montague. Para él, como para la mayoría
de los antimaterialistas, la eficiencia de la conciencia es tan obvia que es inútil
negarla. De hecho, su posición tiene tanto en común con la interacción que
dudaría en llamarla materialista si él no la nombra así. Pero, a pesar de sus
tendencias interaccionistas, es evidente que eligió el nombre correcto.
Entonces, en su intento de resucitar el materialismo, toma un rumbo muy
diferente al del profesor Warren. Se remonta a algo parecido a lo que he
llamado la primera forma del materialismo más antiguo que identificaba la
conciencia con la energía cerebral. Su mejora con respecto a la visión anterior
consiste en renunciar a la afirmación obviamente absurda de que la conciencia
es el movimiento de las moléculas cerebrales y en sugerir que puede ser alguna
forma de energía potencial almacenada en el cerebro, y presumiblemente en las
sinapsis. Fue de esta forma que el profesor Montague expresó por primera vez su
hipótesis en su artículo, " Are Mental Processes in Space? / ¿Están los
procesos mentales en el espacio?" (9) y en sus contribuciones (10) a los “Are
Mental Processes in Space? / Ensayos filosóficos y psicológicos en honor de
William James”, ambos publicados en 1908. El pensamiento fue llevado más allá,
con ciertas modificaciones epistemológicas, en su ensayo sobre " Truth and
Error / Verdad y error" en el nuevo realismo (1912), en el que identificó
la conciencia con la causalidad. Más recientemente, en su artículo sobre "
Variation, Heredity, and Consciousness / Variación, herencia y conciencia"
(11) ha propuesto un nuevo análisis de la energía potencial que, en su opinión,
hace más aceptable su identificación con la conciencia. Según esta sugerencia más
reciente, así como la energía cinética es movimiento, la energía potencial es
reposo. Una masa puede moverse y también puede adherirse al mismo lugar. Puede
moverse rápido y también adherirse rápidamente. Y así como hay muchos grados de
solidez con la que una cosa puede moverse, también puede haber muchos grados de
solidez con la que puede pegarse. Para este nuevo concepto de inmovilidad
relativa o energía negativa, el profesor Montague propone el nuevo nombre de “anergia”.
Su tesis adopta ahora la forma de afirmar que la anergia presente en las
sinapsis del cerebro debe identificarse con la conciencia. "Cuando una
onda de vibración que avanza sobre un nervio sensorial se detiene gradualmente
por la resistencia de la sinapsis, su energía se transforma de una forma cinética
visible a una forma invisible y potencial. A medida que su velocidad pasa por
la fase cero, su lentitud pasa por una fase infinita. Les pido que consideren
la sugerencia de que esta fase infinita de lentitud es la materia común de
todas las sensaciones y que los puntos críticos de cero e infinito por los que
pasan respectivamente el movimiento y la lentitud constituyen la base por ese
absolutismo y discontinuidad cualitativos que diferencian las sensaciones de
las meras tasas de cambio "(12).
__________________________
9.- Monist, XVIII, págs. 21-29.
10.- " Consciousness
as a Form of Energy / La conciencia como forma de energía".
11.- Proceedings of
the Aristotelian Society / Actas de la Sociedad Aristotélica de 1920, págs.
13-50.
12.- Op. cit., pág.
42.
__________________________
El profesor Montague se ha esforzado mucho en construir una
nueva concepción de la energía potencial y la "anergia", y me temo
que es un poco cruel y antipático afirmar que en todo esto no ha hecho nada
para identificar la conciencia con energía cerebral más fácil. Sin embargo, esa
es la conclusión a la que me dirijo. Quizás sea cierto que algunas de las
dificultades que siente la imaginación para identificar la conciencia con las
moléculas en movimiento se evitan si, en cambio, la guardamos en silencio en
las sinapsis donde puede estar fuera de la vista, y la hacemos menos molesta
para el ojo de la mente manteniéndolo muy silencioso en muchos grados de
inmovilidad. Pero, en último análisis, es realmente tan imposible dar sentido a
la afirmación de que la conciencia es reposo como a la afirmación de que es
movimiento. De una vez por todas, por estados psíquicos entendemos una cosa, y
por estados físicos de nuestro cerebro entendemos otra; y no importa si estos últimos
se interpretan como movimiento o como reposo, como cuantitativo o cualitativo,
como cinético o potencial, como energía o anergia. Me apresuro a señalar que el
profesor Montague previó precisamente esta crítica y no ha dejado piedra sin
remover para encontrar una respuesta. En primer lugar, señala que su visión de
la materia y de la mente es muy diferente a la de Descartes; que la materia
debe ser concebida como poseedora de cualidades tanto secundarias como
primarias; y que "cada hombre siente que su conciencia invade no sólo su
cuerpo sino el espacio exterior en el que aparecen los objetos". (13) Si
los límites de este artículo lo permitieran, sería posible demostrar que estas
dos afirmaciones serían muy difíciles de probar, y una teoría que se basara en
ellas se encontraría en la misma situación que la de una casa construida sobre
la misma arena. En cuanto a la última afirmación, en especial, uno se pregunta
si, en opinión del profesor Montague, la energía potencial en las sinapsis de
mi corteza, que es idéntica a mi conciencia, también "impregna el espacio
exterior en el que aparecen los objetos". Sin embargo, no es necesario
para nuestros propósitos actuales entrar en estos asuntos; porque incluso si
presentamos al profesor Montague todas las cualidades secundarias que desea
para su mundo material y dotamos a su conciencia (y también a su corteza) con
el poder mágico de impregnar todo el espacio, la identificación del pensamiento
con la energía cerebral seguiría siendo tan absurda como siempre. Todas las
cualidades secundarias y toda la penetración del espacio imaginable no nos
ayudarán en lo más mínimo a ver cómo su pensamiento de Julio César puede ser
una cierta cantidad de anergia en sus lóbulos frontales u occipitales. El
profesor Montague sostiene que si aceptamos su visión no cartesiana del espacio
y la conciencia, "entonces el cambio de la energía cinética del estímulo
en la energía potencial de la sensación no será un cambio misterioso de pura
cantidad en calidad" (14). Esto puede ser admitido, y más de buena gana,
ya que pierde completamente el sentido de la objeción y aún no logra dar ningún
significado a la identificación de la conciencia con una "forma
cualitativa de estrés" en las sinapsis cerebrales. Tampoco ayuda
identificar la conciencia, como propone el profesor Montague, con las
"fases superiores de la energía intensiva" (15). Finalmente, la serie
de analogías que se señalan en varios artículos del profesor Montague entre
energía potencial y conciencia, mientras que moderadamente interesantes, son
tan poco convincentes y poco impresionantes como suelen demostrar los
argumentos de la analogía. E incluso si fueran inmensamente más llamativos de
lo que son, no harían nada para superar la imposibilidad esencial involucrada
en la posición materialista. La desesperanza de la empresa es vista incluso por
los mismos materialistas, es decir, por aquellos que se adhieren a lo que he
llamado la segunda forma de materialismo. En palabras del profesor Warren,
"si el profesor Montague cree que la energía potencial es otro nombre para
la conciencia, que los dos son idénticos, su suposición parece identificar la
superficie visual con la masa que levantamos" (16).
___________________________
13.- " Consciousness as a Form of Energy, / La
conciencia como forma de energía", pág. 120.
14.- Op. cit., pág. 131.
15.- Op. cit., págs. 131-132; " Are Mental Processes in
Space / Son procesos mentales en el espacio" págs. 27-28.
16 "The Mental and the Physical / Lo mental y lo físico"
Psychology Review, XX
___________________________
La identificación de la conciencia con la energía y la
negación de la eficiencia de la conciencia son los dos cuernos de un dilema que
en el pasado ha resultado ser fatal para el materialismo. Cualquiera de los dos
puede evitarse, pero no ambos. Los dos defensores del nuevo materialismo que
hemos considerado hasta ahora eligieron diferentes cuernos para evitar. Cada
uno esquivó cuidadosamente uno de los cuernos, cada uno se arriesgó
deliberadamente con el otro, y cada uno, como he tratado de mostrar, se llenó
de dolor. El tercer y último defensor de la antigua fe, cuya posición
examinaremos, es más cauteloso que sus colegas. Él conoce la naturaleza
peligrosa de ambos cuernos del dilema y no quiere quedar paralizado por
ninguno. En dos artículos y en capítulos de tres libros (17) el profesor
Sellars ha tratado de exponer una visión que (aunque él mismo no la llama explícitamente
materialismo) es, en su defensa del naturalismo, esencialmente materialista; y,
sin embargo, al mismo tiempo insiste en que la conciencia no debe identificarse
con la materia o la energía cerebral (18), ni debe privarse de su eficacia.
"La conciencia no se extiende a la manera de una cosa física por la
sencilla razón de que no es una cosa física". 19 "Es una tontería
decir que el movimiento de los átomos es la conciencia" (20). La función
de la conciencia "es ayudar a unir las partes [de un sistema neural] en
una nueva integración mediante las señales que proporciona. Literalmente ayuda
al cerebro a resolver problemas" (21) "En la deliberación tenemos un
proceso consciente de examen, selección y combinación. Las ideas son conducidas
a sus consecuencias y juzgadas por ellas. Y nuestra decisión ciertamente toma
la forma de un plan que guía nuestro comportamiento y sin el cual nuestras
acciones serían muy diferentes" (22).
___________________________
16.- "The Mental and the Physical / Lo mental y lo físico",
Psychology Review, XXI, pág. 83.
17.- Critical Realism / Realismo crítico, 1916 (Capítulo
IX); The Essentials of Philosophy / Los imprescindibles de Filosofía, 1917 (Capítulo
XXII); " An Approach to the Mind Body Problem / Una aproximación al
problema de la mente y el cuerpo", Phil. Rev. De marzo de 1918; "Evolutionary
Naturalism and the Mind Body Problem / El naturalismo evolutivo y el problema
de la mente y el cuerpo", Monist para octubre de 1920; Evolutionary
Naturalism / Naturalismo evolutivo, 1922 (Capítulo XIV).
18.- Critical Realism / Realismo crítico, pág. 223-24.
19.- Ibíd., P. 244.
20.- Essentials / Imprescindibles,
pág. 260.
21.- " Approach to the Mind Body Problem / Aproximación al Problema Mente Cuerpo",
pág. 158. Ver también págs. 1
22.- Evolutionary Naturalism / Naturalismo evolutivo, p. 312. Ver también págs.
311 y 313. Cf. también Critical Realism / Realismo Crítico, 238, 249-50; "Evolutionary
Naturalism / Naturalismo evolutivo"
en el Monist, p. 590.
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El profesor Sellars cree que su doctrina es capaz de evitar
las dos grandes dificultades del viejo materialismo (que hemos estado
discutiendo en este artículo) y, sin embargo, mantener un estricto naturalismo;
y que puede hacerlo mediante dos avances que el pensamiento ha hecho en nuestro
siglo. Uno de ellos es una epistemología más adecuada que la que poseían los
antiguos defensores del materialismo, el otro una nueva visión de la naturaleza
de la materia y sus variados "niveles".
El realismo crítico, en contraste con el realismo ingenuo,
el neorrealismo y el idealismo, identifica la conciencia con todo el campo de
la experiencia del individuo y al mismo tiempo insiste en la realidad y la
cognoscibilidad de lo físico. La conciencia es aquello que se puede
experimentar inmediatamente, o más bien es una experiencia inmediata; mientras
que el mundo físico nunca se intuye directamente (como cree el realismo
ingenuo) y sin embargo (contrariamente a la afirmación del idealismo) se puede
conocer indirectamente (23). Además, la ciencia moderna parece demostrar que
este mundo físico no está organizado simplemente en un plan ni sujeto a un solo
conjunto de leyes. "Si la evolución es más que apariencia, seguramente
implica un cambio en el modo de actividad de partes de la naturaleza"
(24). "Ya no es posible para un crítico justo identificar el naturalismo
con la visión mecánica del mundo" (25).
El nuevo y verdadero naturalismo es, por tanto, el
naturalismo evolutivo. Debe recordarse, sin embargo, que es el mundo material
el que está evolucionando, y que las nuevas leyes de acción en sus niveles
superiores siguen siendo las leyes del mundo material, y el defensor del
naturalismo evolucionista no puede admitir que en cualquiera de estos niveles,
cualquier cosa independiente del físico interfiere con las actividades físicas
regulares. Cualquier cosa como la interacción entre la conciencia y el cerebro
se repudia enérgicamente. El mundo físico es un sistema cerrado (28). Además,
las leyes de acción de los niveles materiales inferiores no se derogan. Las
nuevas categorías que se aplican a los nuevos niveles son continuas con las
antiguas y no deben entrar en conflicto con ellas (27). Las viejas leyes deben
ser obedecidas, siendo las nuevas aparentemente meramente aditivas.
____________________________
23.- Critical Realism / Realismo crítico, págs. 215-17, 247; " Approach
/ Aproximación", págs. 155-56. Ex. Naturalism / Naturalismo, págs.294-95,
303-05, 307, 310.
24.- Critical Realism / Realismo crítico, 235.
25.- Ev. Nat., Pág. 19. Véanse también las págs. 292, 297,
302, todo el Capítulo I; de hecho, todo el volumen está dedicado a esta
afirmación. Consulte también "Aproximación", pág. 159.
26.- Ev. Nat., Pág. 314.
27.- " Approach / Aproximación", pág. 154
___________________________
Por supuesto, la pregunta debe presentarse de inmediato a
todos los lectores: ¿Puede este tipo de naturalismo modificado ser realmente
compatible con la eficiencia de la conciencia? El profesor Sellars piensa que
puede serlo, si se comprende la verdadera relación de la conciencia con el
cerebro. "Mi tesis es que el organismo vivo. Cuando se concibe adecuada y
adecuadamente, incluye la conciencia" (28). "Cuando la corteza
funciona, la conciencia forma parte de la naturaleza del cerebro" 29 El
cerebro tiene al menos dos "variantes", una de ellas de actividad
neuronal y la otra de contenido consciente. La conciencia es, pues, una
"variante" del cerebro.30 "Las entidades psíquicas no son
sustancias, sino características peculiares de todos los nervios e inseparables
de ellas" (31) "La conciencia es el cerebro que se vuelve
consciente" (32).
Esta identificación de la conciencia con el cerebro no
implica, en opinión del profesor Sellars, las inconsistencias lógicas del
materialismo más antiguo; porque "no queremos decir que las mismas categorías
sean aplicables a lo físico tal como lo conocen las ciencias físicas ya la
conciencia". "Como clases pensadas por los científicos, lo físico y
lo psíquico tienen atributos contradictorios. Esto no debe confundirse con la
cuestión de si lo físico como existente puede absorber la conciencia" (33)
En otras palabras, el profesor Sellars no identifica la conciencia como tal.
con sustancia cerebral o actividad cerebral como tal; pero tanto la conciencia
como la actividad cerebral son variantes de un organismo. Simplemente quiere decir
que "la conciencia no es ajena a lo físico" (34). El cerebro piensa.
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28.- "Approach / Aproximación", pág. 152.
29.- Critical Realism / Realismo crítico, pág. 247. Véanse
también las págs. 228-229, 231; Ev. Nat., Págs. 298, 308; Essentials / Imprescindibles,
págs. 264-65.
30.- "Cuando lo llamamos una variante del cerebro damos
a entender que es inseparable del cerebro y lo penetra con derecho como parte
de la realidad del cerebro". Crit. Realism / Crit. Realismo, pág. 244.
31.- Ev. Nat., Págs. 316 y 317.
32.- Crit. Realism / Realismo Crit., pág. 245.
33.- Ibíd., Págs. 228, 229.
34.- Ibíd., Capítulo IX.
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Es posible que podamos llegar hasta aquí con el profesor
Sellars y todavía no podamos ver una respuesta real a la pregunta de cómo el
naturalismo puede ser compatible con la eficiencia de la conciencia. La
conciencia y la actividad neural que controla nuestros músculos y nuestra
conducta bien pueden ser dos "variantes" del organismo; pero si esto
se propone como respuesta a nuestra pregunta, la vieja dificultad estalla de
nuevo en la pregunta adicional, ¿Cuál es la relación de estas dos
"variantes" entre sí? La respuesta propuesta por el paralelismo, que
son dos aspectos paralelos de una realidad y que corren sin influencia mutua,
el profesor Sellars la rechaza explícita y repetidamente (35); y está,
naturalmente, aún más decidido en su oposición a la interacción (36). asegúrese
de que "la conciencia literalmente ayuda al cerebro a enfrentarse a nuevas
situaciones", (37) sin embargo, la conciencia y el cerebro nunca interactúan.
La interacción implicaría, como señala el profesor Sellaxs, cierto grado de
independencia por parte de la conciencia, al menos mientras dure; y tal
independencia e interacción serían incompatibles con el naturalismo. De hecho,
es difícil ver cómo la negación de la interacción puede ser compatible con la
opinión de que la conciencia "ayuda literalmente al cerebro" y
"guía la conducta" de modo que sin ella "nuestras acciones serían
muy diferentes". Una forma de salir de la dificultad, y confieso que la única
que se me ocurre, es la que tomó el profesor Montague, a saber, la de restaurar
la eficacia a la conciencia convirtiéndola en una forma de energía neuronal.
Algo parecido a este punto de vista, de hecho, parece adoptar a menudo el
profesor Sellars. "La conciencia está existencialmente presente en esa
parte de la corteza que está funcionando, y el espacio del cerebro es su
espacio" (38). Es decir, está en el cerebro, como la luz está en el
diamante o la electricidad en el alambre. "No hay ninguna razón válida
para negar que la conciencia es una variedad extendida. Surge y es efectiva en
el mundo físico. Su unidad es la de la actividad integradora del cerebro que
ayuda a dirigir. Por lo tanto, es tan extenso como el cerebro es" (39).
Que el profesor Sellars en ocasiones busca resolver la dificultad de la
eficiencia de la conciencia mediante la identificación de la conciencia con la
actividad del cerebro -una identificación que en otras ocasiones niega enfáticamente-
se hace más evidente a través de su identificación explícita de la mente con la
organización del cerebro (40) y su ocasional identificación implícita de
procesos conscientes con procesos mentales. El comportamiento inteligente se
explica por los procesos nerviosos (41) ya que la mente es una categoría física.
"Nuestro punto de vista toma el proceso sensorio-motor como una unidad y
sostiene que la integración cortical del cual la conciencia es un elemento es
siempre genéticamente continua con un patrón motor del cerebro. En otras
palabras, las integraciones corticales surgen en un sistema con tractos
motores" (42). "Las entidades psíquicas son características
peculiares de los todos neurales e inseparables de ellas ... Tan pronto como se
las concibe como más que contenidos, como más de lo que ellas mismas revelan,
tan pronto como se les da el poder de hacer cosas por sí mismos, se vuelven al
pensador engañado no físico y ajeno a la realidad física ". 43" El
cerebro como mente es un sistema más o menos integrado de propensiones e intereses
que responden a la situación en la que se encuentra el individuo. Y tales
intereses no deben ser pensados fisiológicos en cualquier sentido que excluyan
la apreciación discriminativa. Son sistemas neurológicos cuyas urgencias
incluyen contenidos mentales. La conciencia debe estar conectada psicofísicamente
con procesos neuronales de algún alcance. la actividad cerebral hace su camino.
Lo que debemos buscar es profundizar en nuestra concepción del cerebro como
actividad y contenido a la vez. Es sensorio-motor, ideo-motor; es una corriente
de tendencias iluminada por la conciencia. El cerebro es sintético porque está
activo. Es un proceso más o menos unitario controlado por el sistema neurónico
que es funcionalmente superior "(44).
No puedo decir que esté perfectamente seguro de lo que
significan estas últimas citas. Pero esto al menos me es claro: que si ofrecen
un método por el cual la universalidad del naturalismo puede hacerse compatible
con la eficiencia de la conciencia, este método consiste exactamente en
identificar lo psíquico con lo físico. Si esta identificación no la pretende el
profesor Sellars, no puedo entender ni cómo se propone salvar la eficiencia de
la conciencia ni a qué se refiere al interpretar las propensiones, los
intereses, la apreciación discriminativa y la atención como sistemas neurológicos
o movimientos de avance de la actividad cerebral.
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35.- Crit. Realism / Realismo Crit, pág. 246; Essentials / Imprescindibles,
págs. 257-58; "Enfoque", pág. 157;
Ev. Nat., Pág.
289-95.
36.- Essentials / Imprescindibles, págs. 254-57; Monist, págs.
569-75; Ev. Nat., 287-94.
37.- Ev. Nat., P.
3.13.
38.- Crit. Realism / Realismo Crit., pág. 244.
39.- Ibíd., P. 247.
Cfr. también págs. 245-49.
40.- Ibíd., Pág.
252-53. Ev. Nat., Pág. 300-302, 315-16.
41.- Ev. Nat., P.
300.
42.- Ibíd., P. 314.
43.- Ev. Nat., P.
317.
44.- Ibíd., Pág.
315-16.
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En otras palabras, no veo que el profesor Sellars haya hecho
algo para ayudar al materialismo a salir de su viejo dilema de verse obligado a
identificar la conciencia con el cerebro o negar su eficacia. Ninguno de los
avances que ha logrado sobre sus predecesores de una generación anterior
realmente ha hecho que la dificultad sea menos real. El realismo crítico es,
por supuesto, compatible con el materialismo; pero es igualmente compatible con
la interacción. La existencia de "niveles más altos" de materia en el
mundo orgánico tampoco brinda ninguna ayuda real. Porque incluso en estos
niveles superiores, se nos dice, nada puede entrar en conflicto con las leyes
mecánicas; y las leyes nuevas y superiores de estos niveles también son, por
supuesto, todavía físicas. Por tanto, ni las viejas leyes ni las nuevas pueden
ser interferidas o modificadas por la conciencia (a menos que la conciencia en
sí sea física) sin destruir el naturalismo y todo el esquema materialista de
manera tan desastrosa como la interacción siempre amenazó con hacerlo. El
profesor Sellars no parece darse cuenta de que la dificultad última del materialismo
no reside en el tipo de leyes físicas que establece en el control absoluto de
la mente y el comportamiento humano, sino en establecer cualquier ley física en
control absoluto.
Otros escritores distintos a los considerados en este artículo
podrían, por supuesto, agregarse a la lista de neomaterialistas. Pero los tres
que hemos examinado son típicos en el sentido de que entre ellos parecen agotar
las posibilidades. El profesor Warren evita el absurdo de identificar la
conciencia con el cerebro, pero lo hace solo al hacer que la conciencia sea
ineficaz y, por lo tanto, se compromete con consecuencias que parecen
igualmente difíciles de aceptar. El profesor Montague se aferra a la eficiencia
de la conciencia, pero solo a costa de llamar a la conciencia una forma de
energía neuronal. El profesor Sellars no está dispuesto a comprometerse con
ninguna de estas dificultades; y termina siendo víctima de ambos. Mi conclusión
sólo puede ser que el nuevo materialismo no ha logrado presentar una sola
consideración que haga que la hipótesis materialista sea realmente más fácil de
aceptar que en el momento en que casi todos los pensadores la abandonaron, hace
veinte años.
JAMES BISSETT PRATT.
Williams College.
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